C. Upaya Integrasikan Ilmu agama dan Sosial “Sains”
Perubahan IAIN ke UIN menandakan sebuah proses kesadaran yang lebih maju. Selama ini IAIN di anggap kampus yang memproduksi guru-guru agama baru, penganti imam masjid, takmir, dan pengisi acara pengajian. Stigma ini tersepsi ketika alumni IAIN tidak berkembang karena ijazah yang di hasilkan adalah tidak memiliki standar yang diminta oleh pasar. Kita tidak bisa pungkiri bahwa, keinginan di setiap kelulusan adalah orientasi mereka bisa mendapatkan pekerjaan yang layak.
Pembentukan UIN merupakan bagian dari usaha mengintegrasikan beragam keilmuan untuk mengeliminasi dikotomi antara ilmu umum dan ilmu agama. Hal ini dianggap perlu dalam usaha untuk memberikan dasar etika Islam demi pengembangan ilmu dan teknologi dan pada saat yang bersamaan juga berusaha mengimplementasikan ajaran-ajaran Islam secara profesional di dalam kehidupan sosial. Perubahan IAIN menjadi UIN merupakan hasil dan usaha para sarjana Muslim yang lama dan melelahkan dimulai dari adanya Akademi Dinas Ilmu Agama (ADIA) dari tahun 1957-1960. Kemudian pada tahun 1960-1963 berubah menjadi salah satu bagian dari fakultas di IAIN Yogyakarta. Akhirnya IAIN Syarif Hidayatullah (yang dimulai tahun 1963) berubah menjadi UIN dengan adanya Keppres No. 31 tahun 2002.
Perkembangan dunia pendidikan tinggi Islam dengan perubahan beberapa IAIN menjadi UIN, juga dibukanya prodi-prodi umum di IAIN, memunculkan harapan baru bagi munculnya alternatif paradigmatis pengembangan ilmu sosial di Indonesia. Wacana besar integrasi agama dan ilmu pengetahuan segera muncul sebagai tema sentral pengembangan ilmu sosial di IAIN/UIN. Ilmu sosial yang selama ini terlanjur dikembangkan dengan asumsi kuat terpisahnya wilayah agama dan ilmu (diferensiasi), tentu tidak dapat menjawab kebutuhan kita atas paradigma keilmuan yang integratif. Di sisi lain, gagasan semacam paradigma islamisasi ilmu sosial juga masih menyisakan banyak persoalan pelik yang justru dapat menghambat perkembangan ilmu sosial. Karena itu kiranya dibutuhkan paradigma lain yang lebih menjanjikan untuk mengatasi persoalan ini.
Perkembangan teknologi dan ilmu pengetahuan, termasuk ilmu sosial yang begitu pesat, mempunyai pengaruh yang cukup besar terhadap kesadaran manusia tetang fenomena agama. Agama untuk era sekarang tidak lagi dapat didekati dan dipahami hanya lewat pendekatan teologis-normatif semata-mata. Tetapi lebih dari itu. Pengeseran paradigma pemahaman agama mengarah pada keterbukaan dan transparan dalam pergaulan di dunia.
Ada ketakutan bagi sebagian individu, kelompok, perubahan UIN sebuah ajang sekularisme terhadap fakultas agama, mungkin mereka punya alasan. Tapi bagi saya, tidaklah kuat, karena perubahan ini sebuah delema atas agama dalam menghadapi persoalan sosial. Kalau kita boleh mengutip penjelasan yang diutarnkan oleh al-Afghani, perubahan sebuah keharusan untuk keterbukaan, untuk menerima apa yang di suguhkan oleh modernitas Barat. Tujuan utama bukan meniru, tetapi menguasai ilmu pengetahuan dan teknologi Barat serta mencapai hukum perbedaan (diversity law), tetapi tetap pada lingkaran “kembali pada al-Qur’an dan Sunnah”.
Masyarakat modern, paradigma ilmu pengetahuan yang objektif di bangun oleh motedelogi berdasarkan paradigma empiris dan nyata. Sedangkan agama sebagai hal-hal subjektif yang mengungkapkan perasaan dan emosional dan penilaian moral. Keduanya memiliki peran masing-masing, tetapi yang paling penting adalah keduanya tidak boleh dicampurkan. Kenyataan yang objektif dilihat dari ilmu pengetahuan, sedangkan tasawuf, emosional , dan nilai moral menjadi bidang budaya dan agama. Kedunya agar memiliki arti penting dalam kehidupan adalah dengan mendialokannya, agar terdapat keserasian dalam mengelola kosmos dan kosmis ini.
Dalam perjalanannya, memang masih ada pro dan kontra dalam perubahan ini. Pertanyaan yang mucul adalah perlukah Islamisasi ilmu? Ini pertanyaan yang diajukan oleh tokoh pemikiran Islam Indonesia yaitu Mulyadi Kartanegara , menurutnya, ketika bicara ada sebuah urgent untuk menjawab itu, “kenapa tidak”, melahirkan sebuah pertanyaan apakah ia memang perlu?. ada beberapa alasan untuk “jika perlu”. Tetapi tetap kita perhatikan, menganalisa pembatasan ruang lingkup. Ilmuan-Ilmuan Barat modern hanya pada objek-objek indrawi, pada awalnya pembagian kapling antara akal dan agama. Ini yang akan melahirkan serta mencerminkan materialisme, sekularasisme, dan positivisme, yakni pandangan-pandang filosofis yang biasanya berakhir dengan penolakan terhadap realitas metafisik dan alam ghoib.
Akan tetapi kita juga tidak bisa menafikan bahwa realitas berbicara lain, bahwa umat juga tidak ingin lepas dari berkeinginan untuk mendalamkan sain dan teknologi sebuah kebutuhan dan tuntutan zaman. Ini konsep yang di tawarkan oleh Yudian Wahyudi “Islamic Positivist transedentalisme”. Positivis adalah bicara Islam kekinian, sedangkan transeden adalah Islam punya orentasi untuk hari esok, di mana hari diluar jangkauan manusia (akhirat). Ini salah satu alasan bahwa, Islam tidak ada keingingan untuk memisahkan antara kapling akal dan agama, karena dua-dua sangat dibutuh satu dengan yang lainnya, ini yang melahirkan otentiksitas keilmuan, juga membedakan antara keilmuan Barat dengan keilmuan keislaman. Pemikiran Islam tidak ingin seperti Darwin yang mengantikan peran Tuhan sebagai pencipta dan pemelihara alam, dengan hukum seleksi alamiah dalam “teori evolusi-nya”.
Dengan demikian, UIN sebagai lambang perubahan dalam sejarah yang sangat di pengaruhi oleh budaya, agama, nilai dan struktur sosial (Historis), untuk menjadikan ilmu agama sebagai media kritis untuk menpertanyakan hakikat “agama” dalam menjawab tantangan zaman. Untuk itu kedunya tidak bisa di pisahkan agar menjadi agama yang objektif dan terpandang. Menurut Amin Abdullah, Islam normatif dan Islam Historis tidak bisa di pisahkan, tetapi bisa di bedakan, keduanya merupakan hasil dari konteks, pola berpikir dan asumsi sejarah yang di bentuk oleh manusia pada jaman tertentu, kita sebagai manusia harus memformulasikan secara baru agar membangun sebuah paradigma baru untuk lebih maju.
D. Penutup
Di katakan dari awal, ada sebuah kesadaran dari sebagian Muslim untuk memajukan sarana pendidikan, ini tidak semerta-merta datang begitu saja, tetapi lebih dari kesadaran yang dibentuk oleh pengamatan sehari-hari dari perkembangan saran pendidikan hari ini, bukan berarti “mengsekularisarikan”, tetapi sebuah pegeseran sejarah serta kebutuhan tuntutan zaman.
Gambaran tadi dapat kita simpulkan, bahwa perubahan IAIN ke UIN bukan sebuah ajangan sekulerirasi dalam Islam, tetapi adalah sebuah urgensi dan evaluasi atas kekalahan kita terhadap Barat. Urgensinya, ketika kita bicara Islam yang memiliki berbagai aspek “katanya”. Kenapa Barat maju, ini seharunya pertanyaan yang harus dijawab oleh orang-orang mengatakan perubahan ini sebuah ajang sekulerisasi.

DAFTAR PUSTAKA

Nasr Hamid Abu Zaid, Kritik Wacana Agama (Yogyakarta: Lkis, 2003).

Amin Abdullah, Studi Agama; Normativitas atau Historisitas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cet. IV, 2004).

Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar; Sebuah Respons Terhadap Modernitas (Jakarta: Penerbit Erlangga, 2007).

Harun Nasution dan Azyumardi Azra (Ed), Perkembangan Modern dalam Islam (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1985).

Marin Van Bruinessen, Kitab Kuning; Pesentren dan Tarekat (Bandung: Mizan, 1995)

Pervez Hoodbhoy Ikhtiar menegakan Rasionalitas antara Sains dan Ortodoksi Islam (Bandung:Mizan, 1996).

Yudian Wahyudi, Maqoshid Syari’ah dalam Pergumulan Politik Berfilsafat Hukum Islam dari Harvard ke Sunan Kalijaga (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2007).

Fazlur Rahman, Kebangkitan dan Pembaharuan di dalam Islam (Bandung:Penerbit PUSTAKA, 2001).

Yudian Wahyudi, Dinamika Politik; Kembali kepada al-Qur’an dan Sunnah di Mesir, Maroko dan Indonesia (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2010).

M. Fahmi, Islam Transendenta; Menyelusuri Jejak-Jejak Pemikiran Kuntowijoyo (Yogyakarta: Pilar Media, 2005).

Endang Saifuddin Anshari, Ilmu, Filsafat dan Agama (Surabaya: Bina Ilmu,1990).

Amin Abdullah, Pengembangan Kajian Ke-Islaman; Metode dan Pengdekatan Program Pascasarjana UIN/IAIN/STAI (Makalah di sampaikan IAIN Imam Bonjol Padang, 26-28 Desember 2008).

Sebelum membahas tetang buku ini, istilah demokrasi di Indonesia tidak usah diragukan lagi. Pergulatan demokrasi dapat kita artikulasi dengan perubahan dalam sistem politik. Sejak 1945-1959 kita “Negara Indonesia” kenal dengan demokrasi Parlementer, ternyata kurang cocok untuk Indonesia, salah satunya lemahnya kekuatan legitimasi president (rubber stamp president). Pada tahun 1959-1965, lahir lagi demokrasi terpimpin, ditandakan oleh dominasi presiden terlalu kuat. Menurut Syafi’i, demokrasi terpimpin menempatkan Soekarno sebagai ayah dalam famili besar bernama Indonesia. Pada tahun 1965-1998 setelah Soekarno jatuh, lahir lagi konsep sistem politik bernama demokrasi pancasila.
Indonesia dan demokarsi adalah satu atap dalam sistem politik Indonesia. Menurut saya, studi yang dilakukan oleh Saiful Mujani adalah sebuah perlawan hipotesis “uji teori” dalam pembuktian atas tuduhan Barat terhadap dunia Islam, bahwa Islam dan demokrasi tidak saling memberi harapan bahkan keduanya saling bertentangan.
Dalam studi yang dilakukan oleh Saiful Mujani, ada tiga aspek untuk mengukur demokrasi. Pertama, demokrasi mencakup unsur saling percaya antar sesama warga (interpersonal trust), keterlibatan kewarganegaraan (networks of civic engagement), tolenransi, keterlibatan politik, kepercayaan pada institusi politik, kepuasan terhadap kinerja demokrasi, dukungan terhadap prinsip-prinsip demokrasi, dan dukungan terhadap masyarakat politik modern (nation-state). Kedua, partisipasi politik sebagai seperangkat aksi politik yang bersifat sukarela, pemilihan umum, voting dan sampai pada titik protes masyarakat dengan tujuan mempengaruhi kebijkan publik. (hlm. 313).
Dalam gagasan Muslim demokrat, Saiful Mujani menampilkan sejumlah “tuduhan Barat” tetang relasi Islam dan demokrasi yaitu Kedouri, Lipset, Geller, Mardin, Huntington, dan Bernard Lewis. Salah salahnya Huntington, menurutnya konsep ummah (komunitas Muslim) dengan negara-bangsa (nation-state) yang merupakan konsep utama politik modern sangat jauh berbeda, tidak ada demokrasi tanpa negara-bangsa. Konsep ummah yang di praktekkan dalam Islam merupakan dua hal yang saling bertentangan dengan negara-bangsa, ummah lebih menekankan pada loyalitas kesukuan, entitas primodial yang sangat, dibandingkan loyalitas pada negara-bangsa (hlm.15-17). Menurut Larry Diamond, demokrasi di belahan dunia Islam tidak mempunyai prospek untuk menjadi demokratis serta tidak serta tidak memiliki pengalaman demokrasi yang cukup, meragukan bahwa ajaran Islam sesuai dengan prinsip-prinsi demokrasi (Tim ICCE UIN Jakarta: 2000).
Tuduhan Barat atas Islam yang tidak demokratis, represif, dan otoritarian dalam sistem pemerintahan, di bukti dengan index of political right dan civil liberty dikeluarkan Freedom Hause (2002), selama tiga dekade terakhir, hanya ada satu negara Muslim membangun demokrasi total selama lebih lima tahun, yaitu Mali di Afrika. Dua belas negara Muslim semi-demokrasi, tiga puluh lima lainnya, bersifat otoritarian, delapan dari tiga belas negara dengan pemerintahan represif (hlm.1).
Dengan demikian, Saiful Mujani dalam studinya “Islam demokrat di Indonesia”, mencoba melihat kembali delektika kontestan pemikiran politik Islam di Indonesia yaitu relasi demokrasi dan Islam. Saiful Mujani mencoba membalikan fakta yang ada di sebagian dunia Islam dan di Indonesia atas agumen sarjana Barat, bahwa demokrasi dan Islam saling bertentangan. Menurut saya, penelitian yang dilakukan Saiful Mujani dengan menggunakan pendekatan kuantitatif, dengan mengunakan pengumpulan data representatif, sampel besar, orentasi dari penelitian adalah hasil, uji teori, membuat ekplanasi dan prediksi, serta dengan menggunakan analisis deduktif (general ke particula). Dari pendekatan ini bisa kita prediksikan bahwa demokrasi bukan sebuah sistem yang harus di pertahankan untuk selamanya, tetapi sistem bisa kita modifikasi dengan paradigma model baru.
Review ini, saya mencoba meringkas gejala dan faktor-faktor yang mempengaruhi dalam unsur-unsur yang di katakan demokrasi dalam penelitian oleh Saiful Mujani untuk melihat relasi antara Islam dan demokrasi di Indonesia (hal. 325).

No Unsur-Unsur Demokrasi Islam
1 Percaya antar sesama warga secara umum Korelasi tidak signifikan
2 Percaya kepada non Muslim Tidak ada unsur Islam yang memiliki kerelasi negatif dengannya
3 Keterlibatan dalam perkumpulan kewargaan sekuler Hampir semua unsur Islam memiliki korelasi positif, signifikan dan konsisten
4 Toleransi terhadap orang Kristen Tidak ada unsur Islam yang memiliki kerelasi negatif dengannya
5 Toleransi terhadap kelompok yang tidak disukai Positif dan signifikan, tapi korelasinya tidak konsisten
6 Keterlibatan politik Sejumlah besar unsur Islam yang memiliki korelasi positif, signifikan, dan konsisten
7 Kepercayaan terhadap institusi politik Positif dan signifikan, tapi korelasinya tidak konsisten
8 Kepuasan terhadap kinerja demokrasi Korelasi tidak signifikan
9 Dukungan terhadap prinsip-prinsip demokrasi Korelasi tidak signifikan
10 Dukungan terhadap negara bangsa Positif dan signifikan, tapi korelasinya tidak konsisten
11 Partisipasi politik Sejumlah besar unsur Islam yang memiliki korelasi positif, signifikan, dan konsisten
12 Aktivis yang setia Sejumlah besar unsur Islam yang memiliki korelasi positif, signifikan, dan konsisten
13 Aktivis yang tidak toleransi Korelasi tidak signifikan

Dalam tabel ringkas ini, Saiful Mujani menyimpulkan bahwa Islam tidak bertentangan dengan demokrasi. Dalam perjalanannya di Indonesia, Islam dan demokrasi saling mendukungan dalam mencipkan keharmonisan antara warga negara Muslim Indonesia dengan sistem demokrasi secara keseluruhan. Pasca orde baru runtuh, masyarakat Islam Indonesia aktif melibatkan diri dalam dinamika kontestan politik. Terlihat dengan menjamurnya partai-partai politik bersimbol Islam, seperti PKB, PBB, PKS, PKNU, dan partai lainnya.
Bagi saya, penelitian ini adalah sebatas menciptakan hasil untuk sementara. Kalau kita berbicara kontek Islam Indonesia“komperehensif”, seharusnya tidak sebatas Muslim demokrat saja, tetapi berangkat dari berbagai lapisan dan aliran, mulai dari aliran formalistik, sekuleristik, sampai pada aliran simbiosis mutualistik. Sedangkan dalam studi Saiful Mujani, tehnik question adalah sebatas lingkungan the have, orentasi pada pemikiran, dan parameter pendidikan saja.
Padahal, Islam Indonesia masyarakatnya masih memiliki keyakinan keagamaan menetap dengan tata sosial masih di akui, memberikan makna, simbol, dan harapan serta referensi terhadap wilayah transedental. Termasuk juga makna yang melekat dalam agama sampai melampau keterbatasan pikiran dan logika maunusia (Giddens). Kepercayaan yang berlebihan terhadap agama masih dominan dalam prilaku sebagian masyarakat Islam Indonesia, agama masih memberikan sebuah harapan untuk di tegakkan “syari’at Islam”.
Terlepas dari itu, menurut hemat saya, Saiful Mujani tidak melihat bagaimana pergelutan dan pertentangan dalam pemikiran Islam yang akut, diantara adalah, demokrasi dan Teokrasi dalam politik Islam, problematika demokrasi; secara kritis demokrasi sebagai slogan dan retorika saja, pergelutan antara Islam politik dan politik Islam; yang melahirkan antara depolitisasi dan politisasi Islam, mitos teokrasi Islam, sampai pada titik terakhir yang melahirkan polemik Islam dan demokrasi. Seharusnya pendekatan yang di gunakan oleh Saiful Mujani adalah kualitatif bukan pendekatan kuantitatif. Kerana Islam Indonesia harus di cermati secara holistic, membagun teori, orentasi pada proses, analisis indukatif “particular ke general”.
Pertanyaan yang menarik untuk diskusikan bagi Muslim demokrat “ jika pemisahan politik dari Islam di terima, maka dikemanakan letak prinsip-prinsip politik yang di jabarkan oleh Al-Qur’an; 1. Kedaulatan Syari’ah 2. Prinsi Syura 3. prinsip keadilan 4. kebebasan bersuara dan berpendapat 5. prinsip persamaan 6. pertanggungjawaban pemimpin

Bahan Bacaan
Lihat Makalah Sunyoto Usman “Pendekatan dalam Penelitin Sosial”, 2002.
Kholif Muammar, MAJALAH; Politik Islamia, THN II NO. 6/JULI-SEPTEMBER 2005
Time ICCE UIN Jakarta, Demokrasi, HAM, dan Masyarakat Madani (Jakarta: Prenada Media, 2000).
John Markoff, Waves of Democracy, Movements and Political Changce, penj. Ari Setyaningrum (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002).

Membangun demokrasi yang utuh, matang, dan berwibawa, salah satunya adalah membangun   tatanan masyarakat sipil yang proporsional dan kreatif. Tapi tidak cukup itu saja, bagaimana prannya dalam mengimbangi pemerintah yang demokratis, itu yang sangat penting dalam laju kencang demokrasi.
Tapi banyak orang yang tidak mengerti, siapa yang sebenarnya masyarakat sipil itu? Apa prannya dalam negara yang menjunjung demokrasi?, di sini saya mencoba membahasnya, dengan panduan buku dari Diamond ini.
Tulisan Diamod ini lebih mengarah pada pran masyarakat sipil, Akan tetapi tidak bisa kita pungiri bahwa pengaruh elit memiliki dampak yang besar dalam mentukan apakah Negara demokrasi baru menjadi stabil, efektif, dan terkonsolidasi. Dampak tersebut menjangkau pada tipe-tipe lembaga atau aturan yang dibuat oleh para elit, apakah system parlementer atau presidensial; apakah mendorong pemerintah mayoritas atau konsensual; menkonsentrasikan pemerintahan di pusat (Sentralisme) atau atau menyebar kepada tingkatan pemerintah; atau mereka orang-orang yang mampu melakukan komitmen pada demokrasi dalam melakukan lobi-lobi politik, membentuk koalisi, memobilisasi dukungan publik, dan merespon tekanan dan kemau-kemau publik.
Dalam hal ini, Larry Diamond mengatakan dengan ungkapan para elit mungkin saja paling penting, tetapi mereka bukanlah segala-galanya, demokrasi bukan sekedar sistem, di mana para elit memperoleh kekuasaan melalui persaingan meraih suara rakyat, sebagai mana definisi Joseph Schumpeter, bagaimana demokrasi sebuah sistem yang melahirkan kepentingan rakyat, melindungi hak induvidu, kelompok bebas bicara, melakukan publikasi, berkumpul, demontrasi, melobi, beroraganisasi, atau melakukan pengawasan pemerintah (check and balance), dan tegaknya rule of law.

Permasalahan siapa yang sebenarnya masyarakat sipil itu?
Masyakat Sipil melingkupi kehidupan sosial terorganisasi yang terbuka, sukarela, lahir secara mendiri, setidaknya bersuadaya secara parsial, otonom dari negara, dan terikat dari tatanan legalatau seprangkat nilai bersama. Pergertian secara umum keterlibatan warga negara yang bertindak secara kolektif dalam ruang publik untuk mengeksperesikan kepentingan-kepentingan, hasrat, pilihan, dan ide-ide mereka untuk bertukar informasi, mencapai sasaran kolektif, mengajukan tuntutan pada negara, memperbaiki struktur dan fungsi negara, dan untuk menuntut akuntabiltas penjabat negara.
Masyakat Sipil adalah sebuah penomena penengah, berdiri antara ruang privat dan negara. Dia bukan masyarakat parokial (Jamaat gereja) atau masyarakat ekonomi (Usaha, mencari keuntungan, bisnis induvidual) karena mereka tidak memfokuskan diri pada kehidupan sipil dan ruang publik. Tapi mereka dapat membantu menciptakan norma-norma dan pola keterlibatan kultural yang dapat meluas keruang publik (Larry Diamond 2003).
Masyakat sipil menyakutberagam organisasi, formal dan informal, meliputi
1. Ekonomi : Asosiasi – asosiasi adalah jaringan sosial yang produktif
2. Kultur : Religius, etnis, komunal dll, yang membela hak-hak kolektif, nilai-nilai, kepercayaan, keyakinan, dan simbol-simbol.
3. Informasi dan pendidikan
4. Kepentingan
5. Pembangunan
6. Berorientasi isu : Gerakan yang berorentasi pada lingkungan, reformasi lahan, hak-hak perempuan
7. Kewarganegaraan
Ada lagi yang membedakan masyarakat sipil dengan masyarakat lainnya : Pertama, masyarakat sipil memusatkan perhatiannya pada tujuan-tujuan publik bukannya tujuan privat. Mudah diakses oleh warga dan terbuka pada pemikiran publik, tidak tertanam dalam sistem tertup dan rahasia, atau korporatif. Kedua, masyarakat sipil dalam beberapa hal berurusan dengan negara akan tetapi tidak berusaha merebut kekuasaan atas negara, sebaliknya masyarakat sipil mencari celah untuk mencoba mendapatkan keuntungan, perubahan kebijakan, perbaikan hak-hak masyarakat lokal, peringan, ganti rugi, keadilan, dan akuntabilitas samapai kepada pengawasan. Ketiga, masyarakat sipil mencakup pluralisme dan keragaman. Keempat, masyarakat sipil tidak berusaha menampilkan seluruh kepentingan pribadi atau komunitas. Kelima, masyarakat sipil harus dibedakan dengan fenomena civic community yang lebih jelas meningkatkan demokrasi.
Jelas tidak semua perkumpulan bisa kita katakan masyarakat sipil, yang memiliki sama dalam memperkuatkan demokrasi. Artinya yang dikatakan masyarakat sipil tentu mempunyai karateristik yang has, ini yang membedakan dengan masyarakat lain. Larry Diamond mempetakan ada lima hal yang sangat penting dalam melihat karakteristik masyarakat sipil. Karakteristik pertama adalah terbangunan demokratisasi dalam proses pembuatan keputusan dan pemilihan kepemimpinan internal mereka dalam sebuah organisasinya, baik itu antar anggota maupun lembaganya untuk menciptakan demokrasi yang dinamis dan liberal. Kalau kita meminjam bahasanya Tocqueville jika organisasi masyarakat sipil ingin berfungsi seperti sekolah luas yang gratis.
Karakteristik kedua adalah tujuan dan metode. Dalam masyarakat sipil bertujuan membangun demokrasi sangat efektif dan signifikan dengan metode yang sangat-sangat demokratis. Menurut Larry, kelompok-kelompok yang melakukan sesuatu dengan metode tidak demokratis, atau menolak rule of law ini bukan termasuk dalam komponen masyarakat sipil. Malah akan merusak pada aspirasi-aspirasi demokratis.
Dalam masyarakatsipil lebih banyak condong kepada kopromi ketimbang yang lain. Karakteristik ketiga, adalah level kelembagaan keorganisasian. Karakteristik empat plural. Karakteristik terakhir adalah kesolidan.

A. Pendahuluan
Dalam Islam, antara laki-laki dan perempuan sama, tidak ada yang lebih tinggi kedudukan, hak-hak, dan kewajiban. Islam mengajarkan bahwa yang membedakan adalah ketakwaan seseorang. Dalam konsep Islam, laki-laki dan perempuan adalah ciptaan yanng memiliki kedudukan yang sederajat. Selain memiliki persamaan, di antara keduanya perbedaan yang terletak pada faktor bialogis yang bersifat kodrati. Akan tetapi perbedaan ini tidak membuat sebuah persepsi, bahwa perempuan lemah, sedangkan lagi laki-laki sebaliknya.
Perbedaan secara kodrati itu yang menyebabkan keduannya saling membutuhkan karena “peran biologis” tidak dapat di gantikan atau di pertukarkan, semua peran tersebut di arahkan pada jalankan fungsi regenerasi. Secara biologis perempuan harus menjalankan fungsi reproduksi, maka beban kebutuhan finansial diserahkan pada laki-laki, semuanya diperuntukkan regenerasi dan bukan sebagai legitimasi superioritas laki-laki.
Sebaliknya, didalam kehidupan, hak-hak perempuan sering dilupakan, laki-laki superpower dalam kehidupan keluarga, seperti yang diceritakan oleh “Fatima Mernissi”, bahwa orang laki-laki dalam rumah mempunyai wilayah tersendiri, dan tidak ada hak untuk perempuan untuk memasuki wilayah tersebut. Ruangan tersebut di penuhi dengan hiburan, kesenangan, dan permainan (games), kami kami tidak pernah mengagasannya.
Dalam negara kekuasaan Islam fundamentalisme, diantaranya, Taliban, Pakistan, Iran, Arab Saudi, mimpi buruk bagi perempuan. Perempuan tidak boleh melibatkan diri dalam politik, keluar rumah tanpa di dampingi oleh suami, pendidikan, melarang untuk bersolek, dan kekerasan rumah tangga (wife-battering). Banyak lagi kasus-kasus lainnya, seperti di Arab Saudi perempuan tidak boleh mengendarai mobil.
Fenomena-fenomena ini, melahirkan kesadaran bagi perempuan-perempuan progresif untuk menuntut keadilan dan kesetaraan gender. Dan ada juga yang menginginkan perubahan dan implementasi hukum gender secara adil dengan mengkaji ulang dan menafsirkan kemabali kitab suci (al-Qur’an Hadits).
Di Barat, kesetaraan dan keadilan gender memberikan penekanan kepada hak-hak individu dari pada hak kolektif. Karena konsep hak asasi manusia sebuah alasan penting untuk menegakan keadilan gender, sebagai perwujudan Piagam Deklarasi Hak Asasi Manusia 1984.
Sementara itu sebagian kalangan umat Islam, kesetaraan sering di kaitkan dengan emansipasi yang masih menimbulkan pendapat kontroversial. Sebagian umat Islam emansipasi adalah kesetaraan antara laki-laki dan perempuan. Sedangkan umat Islam sebagian yang lain mengartikan persamaan, dan diidentikkan dengan dengan produk Barat, yang mencerminkan dengan kebebasan (woman liberation). Kadang-kadang istilah ini menjadi menakutkan bagi sebagian umat Islam untuk menerima konsep ini.
Di antara 114 surat yang terkandung di dalam Al Qur ’an, terdapat satu surat yang didedikasikan untuk perempuan secara khusus memuat dengan lengkap hak asasi perempuan dan aturan-aturan, bagaimana seharusnya perempuan berlaku di dalam lembaga pernikahan, keluarga dan sektor kehidupan. Surat ini dikenal dengan surat An-nisa’, dan tidak satupun surat secara khusus ditujukan kepada kaum laki-laki.
Lebih jauh lagi, Islam datang sebagai revolusi yang mengeliminasi diskriminasi kaum Jahiliyah atas perempuan dengan pemberian hak warisan, menegaskan persamaan status, dan hak dengan laki-laki, pelarangan nikah tanpa jaminan hukum bagi perempuan dan mengeluarkan aturan pernikahan yang mengangkat derajat perempuan masa itu dan perceraian yang manusiawi.
Tetapi dalam perjalanannnnya, penafsiran tetang perempuan sangat didiskriminasikan, di nomorduankan dari laki-laki, hal ini sangat bertentangan dengan prinsip dasar agama seperti tercermin dalam firman Tuhan, bahwa yang paling mulia disisi Allah adalah yang paling bertaqwa.
Gender akhir-akhir ini semakin ramai dibicarakan, walaupun gender itu sendiri tidak jarang diartikan secara keliru. Gender adalah suatu istilah yang relatif masih baru. Menurut Shorwalter, wacana gender mulai ramai dibicarakan pada awal tahun 1977, ketika sekelompok feminis di London tidak lagi memakai isu-isu lama seperti patriarchal atau sexist, tetapi menggantinya dengan isu Gender (gender discourse).
Dimensi teologi gender masih belum banyak dibicarakan, padahal persepsi masyarakat terhadap gender banyak bersumber dari tradisi keagamaan. Ketimpangan peran sosial berdasarkan gender (gender inequality) dianggap sebagai divine creation, segalanya bersumber dari Tuhan. Berbeda dengan persepsi para feminis yang menganggap ketimpangan itu semata-mata sebagai konstruksi masyarakat (social construction).
Menurut penelitian para antropolog, masyarakat pra-primitif, yang biasa juga disebut dengan masyarakat liar (savage society) sekitar sejuta tahun lalu, menganut pola keibuan (maternal system). Perempuan lebih dominan dari pada laki-laki di dalam pembentukan suku dan ikatan kekeluargaan. Pada masa ini terjadi keadilan sosial dan kesetaraan gender.
Pada tahun 1988, Benazir Bhuto mendapat hujatan karena kenaikannya menjadi Perdana Menteri di Pakistan, maka tahun 1999 , Megawati juga mengalami hal yang sama. Hujatannya, jika perempuan memimpin suatu negeri, siap-siaplah dengan petaka yang segera menimpa. Dan sebagian mereka mengatakan haram hukumnya perempuan menjadi pemimpin.
Gaya semiotika yang memulai sesuatu dengan azas kecurigaan, telah membawa perempuan kelahiran pada kitab-kitab dan teks-teks klasik yang telah dilupakan orang. Memang tidak bermaksud memecahkan teka-teki itu, tetapi penelusurannya telah membuka ruang dialog baru bagi permasalahan ambiguitas politik Islam. Ambiguitas bahwa Islam adalah agama yang demokratis, namun ternyata di balik kedemokratisannya masih mengabaikan hak perempuan untuk menjadi pemimpin publik.
Dengan gaya semiotika tersebut melahirkan sebuah pertanyaanya, benarkah Islam tidak memperkenankan perempuan menduduki kursi kepemimpinan?.

B. Pembahasan
1. Pengertian Gender
Gender adalah atribut yang dilekatkan, dikodifikasikan dan dilembagakan secara sosial maupun kultural kepada perempuan atau laki-laki. Stikma ini dimunculkan dalam persepsi masyarakat tetang bagaimana seharusnya laki-laki dan perempuan. Seperti contoh laki-laki harus kuat, sedangkan perempuan harus lembah lembut.
Pengertian lain, istilah gender lahir atas perbedaan yang di dapati oleh perempuan dan laki-laki, secara kultural dapat dipelajari, yaitu karekteristik –karekteristik sosial. Seperti, pekerjaan, gaya rambut, aktivitas, dan lain-lain.
Menurut Oakley (1972), dalam bukunya, sex, gender, and society, adalah perbedaan yang bukan biologis dan bukan kodrat Tuhan. Gender adalah behavioral differences antara laki-laki dan perempuan yang socially constructed, perbedaan melalui proses sosial dan budaya yang panjang. Perbedaan ini yang sering dijadikan pisau analisis gender antara perbedaan gender (gender differnces), melahirkan peran gender (gender role), terbangunlan sebuah strukturisasi ketidakadilan dalam peran dan perbedaan gender. Hal ini dapat kita analisa dari perbedaan tersebut beberapa persoalan. Seperti; terjadi marginalisasi, subordinasi, kekerasan (violence), dan pekerjaan ganda (double burden).
Menurut bahasa, kata gender diartikan sebagai the grouping of words into masculine, feminine, and neuter, according as they are regarded as male, female or without sex; artinya gender adalah kelompok kata yang mempunyai sifat, maskulin, feminin, atau tanpa keduanya (netral). Dapat dipahami bahwa gender adalah perbedaan yang bukan biologis dan juga bukan kodrat Tuhan.
Konsep gender sendiri harus dibedakan antara kata gender dan kata seks (jenis kelamin). Perbedaan jenis kelamin antara laki-laki dan perempuan adalah kodrat Tuhan karena secara permanen tidak berubah dan merupakan ketentuan biologis. Sedangkan gender adalah perbedaaan tingkah laku antara laki-laki dan perempuan yang secara sosial dibentuk. Perbedaan yang bukan kodrat ini diciptakan melalui proses sosial dan budaya yang panjang. Misalnya seperti apa yang telah kita ketahui bahwa perempuan dikenal sebagai sosok yang lemah lembut, emosional, dan keibuan sehingga biasa disebut bersifat feminin. Sementara laki-laki dianggap kuat, rasional, jantan dan perkasa dan disebut bersifat maskulin.
Pada hakikatnya ciri dan sifat itu sendiri merupakan sifat-sifat yang dapat dipertukarkan. Artinya, ada laki-laki yang memiliki sifat emosional dan lemah lembut. Dan sebaliknya, ada pula wanita yang kuat, rasional dan perkasa. Oleh karena itu gender dapat berubah dari individu ke individu yang lain, dari waktu ke waktu, dari tempat ke tempat, bahkan dari kelas sosial yang satu ke kelas sosial yang lain. Sementara jenis kelamin yang biologis akan tetap dan tidak berubah.
Gender tidak bersifat biologis, melainkan dikontruksikan secara sosial. Karena gender tidak dibawa sejak lahir, melainkan dipelajari melalui sosialisasi, oleh sebab itu gender dapat berubah. Dalam berbagai masyarakat atau kalangan tertentu dapat kita jumpai nilai dan aturan agama ataupun adat kebiasaaan yang dapat mendukung dan bahkan melarang keikutsertaan anak perempuan dalam pendidikan formal, sebagai akibat ketidaksamaan kesempatan demikian maka dalam banyak masyarakat dapat dijumpai ketimpangan dalam angka partisipasi dalam pendidikan formal. Islam adalah agama keTuhanan sekaligus agama kemanusiaan

2. Perempuan dalam Politik Islam
a. Kesadaran Baru dalam Pemahaman al-Qur’an dan Hadits
Masyarakat Islam tampak tercebak dalam cengkraman dua harus sosial yang kontradiktif, seiring dengan metafora-metafora, simbol-simbol dan ajaran-ajaran Islam sebagai ungkapan politik, semakin banyak masyarakat sepajang wilayah Timur Tengah yang memandang bahwa Islam adalah sebuah proyek pembebasan. Dataran prakteknya, di negara Islam, perempuan paling banyak dirugikan, mereka terjebak pada arus kekuasaan dan legitimasi dokma agama.
Kekuasaan dan dokma agama, yang bercokong dalam ajaran agama (fiqih) sebagai salah satu penghambat yang paling dominan dari pada budaya, politik, dan ekonomi. Misalnnya dalam salah satu ajaran, yaitu Islam, menyatakan bahwa harga perempuan separo dengan harga laki-laki. Contoh lain adalah, tetang kesaksian perempuan dalam ayat al-Qur’an, menetapkan kebutuhan dua saksi perempuan sebagai penganti satu laki-laki.
Tekanan-tekanan politik kultur dan kampaye moral atas kesadaran perempuan dan pemuda membangkitkan keinginan untuk memberontak. Satu sisi, meraka melihat Islam menerapkan aturan-aturan yang tidak konsisten terhadap perempuan.
Atas kesadaran tersebut, Mereka mulai menafsirkan teks-teks al-Qur’an Hadits kembali, refitalisasi syari’ah dan fiqih, diserukan kembali pada orang-orang yang hak-hak yang dilanggar, sebagai satu-satunya harapan, untuk melakukan perubahan berarti dalam kehidupan mereka. Tekanan politik dari arus sosial, ini membangun sebuah produk-produk hukum baru di Negara Islam maju dalam menafsirkan kembali al-Qur’an dan Hadits. Tingkat rigiditas syari’ah Islam tergantung pada tingkatan perkembangan sosio-ekonomi dan tradisi-tradisi budaya local, akan tetapi, atat-ayat al-Qur’an dan hukum-hukum syari’ah, seperti yang di tafsirkan oleh ulama’, status hukum perempuan sebuah dasar bagi praktek-praktek sosial dan kultural yang berkaitan dengan gender.
Sudah disinggung sebelumnya, saat ini muncul fenomena kajian yang cukup berbeda, terutama didukung dengan pemahaman kalangan yang pada dasarnya terekspos dengan model scientific approach yang memanfaatkan ilmu-ilmu sosial-budaya. Kalangan ini mencoba mengkaji ulang tetang perempuan serta mengkritik serta mengugat pada levelan pemahaman dogmatis atas dasar dokterin, terutama kajin fiqih yang sangat di dominasi oleh kalangan pria.
Kenapa itu semua terjadi, menurut Maulvi Muntaz Ali Khan, karena dibiarkan kebodohan dan buta huruf bagi perempuan, yang menyebabkan mereka tidak memiliki pengalaman yang cukup dalam memahami persoalan.
Dalam penafsiran, seharusnya keadilan yang proporsional antara laki-laki dan perempuan, perlu dipertegas. Karena ayat-ayat al-Qur’an dan hadits Nabi Muhammad SAW berbicara pada kontek dan implikasi tertentu. Agar terciptanya kerangka berpikir kita sesuai dengan tujuan dan maksud Tuhan menurunkan syari’at kepada manusia; yaitu untuk kemaslahatan umat manusia, dunia dan akhirat.
Alhasil, masyarakat Islam mulai tidak mengenal lagi perbedaan pada ketentuan syariat tetang perempuan sebagai ajaran Tuhan yang kekal dan ketentuan hukum fiqih yang banyak di pengaruhi oleh faktor-faktor lingkungan dan sosial.

b. Perempuan dalam Politik Islam
Disingung sebelumnya, bagaiman penafsiran terhadap al-Qur’an dan hadits yang disesuaikan dengan kontek implikasinya. Tidak diperlukan lagi untuk dipertanyakan lagi pendapat tetang perempuan berpolitik (menurut konsep Imamah), sebab terkesan menganggap perempuan tidak mempunyai kemampuan dalam berpolitik dan menjadi pemimpin atau memegang jabatan, padahal kalau diteliti secara cermat dan seksama dasar dan argumennya kurang akurat.
Pada kesempatan yang berbahagia ini, penulis akan memaparkan beberapa hal, sehingga dapat dipahami secara tepat.
Pertama tentang surah al-Nisa’ ayat 34 :
الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم
Artinya: “Kaum laki-laki adalah pemimpin bagi kaum perempuan, oleh karena itu Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (Perempuan), karena mereka laki-laki telah menafkahkan dari sebagian harta mereka…”
Kata الرجال itu umum, النساء juga kalimat umum, sesuatu yang khusus adalah Allah memberikan keutamaan kepada sebagian mereka. Keutamaan atau tafdil disini yang dimaksud adalah laki-laki kerja dan berusaha di atas bumi untuk mencari penghidupan. Selanjutnya digunakan untuk mencukupi kehidupan perempuan yang di bawah naungannya.
Dari pendapat tersebut, dapat disimpulkan bahwa Qawamun berarti laki-laki sebagai penjaga, penanggung jawab, pemimpin, pendidik kaum perempuan. Padahal penafsiran yang bercorak demikian pada dasarnya berhubungan dengan situasi sosio-kultural waktu tafsir dibuat yang sangat merendahkan kedudukan kaum perempuan.
Berbeda dengan mufassir terdahulu, sejumlah pemikir kontemporer berusaha menafsirkan, antara lain:
Menurut Fazlur Rahman, laki-laki adalah bertanggung jawab atas perempuan karena Allah telah melebihkan sebagian mereka atas sebagian yang lain karena mereka (laki-laki) memberi nafkah dari sebagian hartanya, bukanlah hakiki melainkan fungsional, artinya jika seorang isteri di bidang ekonomi dapat berdiri sendiri dan memberikan sumbangan bagi kepentingan rumah tangganya, maka keunggulan suaminya akan berkurang.
Sedangkan pendapat Amina Wadud, yang sejalan dengan Fazlur Rahman, menyatakan bahwa superioritas itu melekat pada setiap laki-laki qawâmun atas perempuan, tidak dimaksudkan superior itu secara otomatis melekat pada setiap laki-laki, sebab hal itu hanya terjadi secara fungsional yaitu selama yang bersangkutan memenuhi kriteria Al-Qur’an yaitu memiliki kelebihan dan memberikan nafkah. Ayat tersebut tidak menyebut semua laki-laki otomatis lebih utama daripada perempuan.
Demikian juga Ashgar Ali Engineer berpendapat bahwa Qawwamun disebutkan sebagai pengakuan bahwa, dalam realitas sejarah kaum perempuan pada masa itu sangat rendah dan pekerjaan domestik dianggap sebagai kewajiban, sementara laki-laki menganggap dirinya unggul, karena kekuasaan dan kemampuan mencari dan memberikannya kepada perempuan. Qawwamun merupakan pernyataan kontektual bukan normatif, seandainya al-Qur`an menghendaki laki-laki sebagai qawwamun, redaksinya akan menggunakan pernyataan normatif, dan pasti mengikat semua perempuan dan semua keadaan, tetapi al-Qur`an tidak menghendaki seperti itu.
Demikianlah diantara berbagai penafsir yang tekstual dan penafsir kontemporer terhadap surat al-Nisa (4:34). Sehingga kalau dihadapkan dengan realitas yang ada, maka yang terlihat sekarang posisi kaum laki-laki atas perempuan bersifat relatif tergantung pada kualitas masing-masing individu.
Akan tetapi, pemahaman tersebut sangat perlu kita korelasikan dengan kontek turunnya ayat tersebut. Ayat di atas diturunkan berkaitan dengan peristiwa yang terjadi pada masa Rosulullah saw. Ada seorang sahabat yang bernama Sa’id ibn Abi Rabi’ yang memukul istrinya bernama Habibah binti Zaid ibn Abi Zahir, atas pengaduan tersebut Nabi menjawab dengan qishos, kemudian turun ayat tersebut.
Dari beberapa pendapat, pemahaman ayat tersebut, seharusnya dipandang secara sosiologis dan kontektual. Karena peristiwa tersebut berkaitan dengan masalah keluarga (domestic sphere), bukan masalah ruang pablik (public sphere).
Sementara di sisi lain, ada hadits yang dijadikan pegangan untuk tidak patut perempuan menjadi pemimpin atau memegang jabatan adalah:
عن ابى بكرة قال لقد نفعني الله بكلمة سمعتها من رسول الله صلى الله عليه وسلم آيام الجمل بعد ماكدت آن آلحق باصحاب الجمل فآقاتل معهم قال لما بلغ رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم آن اهل فارس قد ملكوا عليهم بنت كسرى قال لن يفلح قوم ولو امرهم امرأة رواه البخارى
“Dari Abî Bakrah berkata: “Allah memberikan manfaat kepadaku pada hari-hari perang Jamal, dengan satu kalimat yang saya dengar dari Rasul SAW setelah aku hampir saja bergabung dengan pasukan unta untuk bertempur bersama mereka”. Abu Bakrah berkata: “Ketika sampai pada Rasul SAW satu berita, bahwa penduduk Persia telah menobatkan puteri Kisra sebagai raja, maka Rasul SAW berkata: “Tidak akan sejahtera suatu kaum yang menyerahkan urusan (pemerintahannya) kepada perempuan”. (H.R.Bukhari).
Hadits tersebut dalam tingkatan ahad tidak mutawatir. Seandainya hadits itu dianggap mutawatir, tetapi sabab al-wurudnya berkenaan dengan sebab khusus yaitu merespon kejadian tertentu yang bersifat terbatas (temporer), bukan berlaku untuk umum. Rasulullah SAW mengatakannya berkaitan dengan naiknya Puteri Kisra raja Persia sebagai pemegang pemerintahan.
Hal itu tidak termasuk perundang-undangan yang bersifat umum, sebab berasal dari Rasulullah dalam kapasitasnya sebagai kepala pemerintahan dan pemimpin negara, tidak sebagai rasul.
Kalaupun hadits tersebut dianggap sebagai perundangan untuk umum, maka maknanya secara bahasa yang tepat adalah dikuasainya seluruh urusan negara, serta pemerintahan secara menyeluruh oleh perempuan. Ini suatu hal yang tidak mungkin, baik bagi laki-laki maupun perempuan.
Hadits tersebut memakai kata امرأة adalah bentuk nakirah jadi perempuan yang bersifat umum, sehingga perlu ada taqyid atau batasan, artinya perempuan yang mempunyai kemampuan memimpin tidak menjadi masalah kalau dia menjadi pimpinan atau memegang jabatan.
Kalau di lihat dari perawinya yaitu Abu Bakrah, ia menggali hadits tersebut setelah kalahnya Aisyah di perang Jamal, yang telah terpendam 25 tahun dari ingatannya dalam situasi dan konteks yang berbeda.
Hadits itu tidak ada sebelum perang jamal, dimana Aisyah isteri Nabi menjadi pimpinan pasukan yang di dalamnya banyak sahabat mengikutinya, tidak seorangpun sahabat keberatan atas kepemimpinannya. Bahkan Abu Bakrahpun ada, dan tidak membelot darinya. Seandainya dia yakin bahwa Nabi melarang perempuan menjadi pemimpin, tentulah ia segera keluar dari barisan Aisyah, setelah ia teringat hadits di atas. Hal ini menunjukkan bahwa, kepemimpinan perempuan dalam hal ini adalah Aisyah diterima oleh para sahabat terkemuka.
Bukti bahwa perempuan mempunyai kekuatan dan kemampuan untuk memikul masalah besar adalah terdapat dalam al-Qur`an tentang Hajar, ibu Nabi Isma’il AS, tentang ibu Nabi Musa AS., dan tentang Maryam, ibu Nabi Isa AS. Dari bukti tersebut menunjukkan bahwa perempuan dapat mengatasi masalah, kendatipun dalam scope yang luas, seperti persoalan dalam suatu negara.

C. Kesimpulan
Demikianlah pembahasan secara kritis tentang hak perempuan dalam politik menurut Islam. Dari pembahasan tersebut dapat disimpulkan bahwa tidak ditemukan ayat atau hadits yang melarang kaum perempuan untuk aktif dalam dunia politik, demikian juga menjadi pemimpin. Sebaliknya Al-Qur’an dan hadits banyak mengisyaratkan tentang kebolehan perempuan aktif menekuni dunia tersebut. Jadi Islam memberikan peran terhadap perempuan untuk berpolitik.
Dalam melihat satu persoalan jangan mengambilkan keumuman lafaz untuk digeneralkan semua persoalan, tetapi lihat kontek dan faktor persoalan dalam kekhususan lafaz. Artinya konstruk al-Qur’an Hadits sudah seharunya diletakkan pada masa fungsionalnya, yaitu sekarang dan yang akan datang, bukan sebalikny

DAFTAR PUSTAKA
Mulia, Siti Musdah, Muslimah Reformis; Perempuan Pembaharuan Keagamaan (Bandung:Mizan,2004).

Abdul Karim, M., Wacana Politik Islam Kontemporer (Suka Press:UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2007).

Ali Engineer, Ashgar, Pembebasan Perempuan (PT. Lkis Pelangi Aksara:Yogyarta, 2003).

________Bias Jender Dalam Pemahaman Islam (Yogyakarta: Gama Media).

Yasir Alimin, Moh., Jenis Kelamin Tuhan, Lintas Batas Tafsir Agaman (Yogyakarta:Lkis, 2002).

Moghissi, Haideh, Feminisme dan Fundamentalisme Islam (Yogyakarta: PT. Lkis Pelangi Aksara, 2005).

________Rekontruksi Metodelogis Wacana Kesetaraan Gender dalam Islam (Pustaka Pelajar kerja sama PSW UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2002).

________Menakar Harga Perempuan; Eksplorasi Lanjut atas Hak-Hak Perempuan dalam Islam (Mizan: Bandung, 1999).

Nurun, Najwah, Dilema Perempuan; dalam Lintas Agama dan Budaya (PSW UIN Sunan Kalijaga:Yogyakarta,2005).

A. LATAR BELAKANG
Gagasan tentang relasi Islam dan Negara selalu menjadi wacana aktual di Indonesia meskipun telah diperdebatkan beberapa tahun yang lalu, dan mengalami fluctuative discourse dalam percaturan politik di Indonesia, akan tetapi wacana ini selalu survive pada momen-momen tertentu. Hampir bisa dipastikan ketegangan dan perdebatan ini muncul menjelang pemilu karena momen ini merupakan kesempatan besar bagi semua golongan yang ingin memperjuangkan aspirasi politiknya, baik itu yang berideologikan nasionalis, maupun Islam.
Sejak Pancasila dijadikan dasar ideologi formal Republik Indonesia pada tahun 1945 oleh Soekarno, pancasila menjadi bagian perdebatan politik yang tak terelakan oleh Politikus dan Agamawan, khususnya Islam. Pada tahun 1950-1955 melahirkan sistem multipartai, ini merupakan kesempatan besar bagi Partai Islam untuk memperjuangkan Islam sebagai asas Negara, akan tetapi apa yang dicita-citakannya masih belum bisa dicapai sampai sekarang. Hal yang sama terjadi pada 1999 tahun lalu yang menggunakan sistem multipartai dan lagi-lagi Islam belum cukup kuat untuk meletakkan ideologi Islam sebagai dasar negara. Berhubung partai politik merupakan salah satu alat untuk mewujudkan cita-cita gagasan, tidak menutup kemungkinan bahwa pemilu 2004 yang akan datang juga muncul polemik sistem negara apalagi Islam formalis masih berada di ujung kekakalahan.
Sebelumnya pada tahun 1978-1985 telah terjadi ideologisasi pancasila yang diinstruksikan oleh Soeharto, dan kemudian menimbulkan perdebatan yang luar biasa di kalangan tokoh dan gerakan ideologi Islam. Insiden politik semacam itu sempat terulang kembali pada tahun 1990 di negeri ini, yakni mengenai perdebatan ideologi.
Dalam buku Islam dan Negara; Transformasi Pemikiran dan Praktek Politik Islam Di Indonesia” karangan Bahtiar Effendy, penulis terilham dengan fenomena yang terjadi di negara–negara Muslim pasca kolonialisme Barat pada pertengahan abad ke-20, seperti Turky, Mesir, Sudan, Maroko, Pakistan, Malaysia.dan Al-jazair mereka kesulitan dalam mengembangkan sintesis yang memungkinkan praktek dan politik Islam dengan negara di daerahnya masing-masing.
Persoalan yang terjadi dinegara-negara muslim tersebut, hubungan politik Islam dan negara ditandai oleh ketegangan-ketegangan yang sangat mencolok, bahkan sampai pada permusuhan. Sedangkan penduduk di wilayah tersebut sangat dominan oleh orang-orang Islam, dikarenakan sebagian besar agama yang dianut adalah Islam. Yang jadi pertanyaan, apakah sesuai atau tidak dengan sistem politik modern, dimana gagasan negara-bangsa merupakan salah satu unsur pokoknya.
Di Indonesia, dalam hubungan Islam politik dengan negara sudah lama terjadi sampai kepada titik kebuntuan. Baik masa pemerintahan Soekarno maupun Soeharto yang memandang partai-partai politik yang berlandaskan Islam sebagai pesaing kekuasaan yang potensial yang dapat merobohkan landasan negara yang nasionalis.
Dalam buku ini, Bahtiar Effendy mencoba mengali faktor-faktor apa yang menyebabkan terjadinya perdebatan yang akut dalam proses berdirinya bangsa Kesatuan Indonesia, sampai menemukan titik kebuntuan, bahkan permusuhan. Bahtiar Effendy juga melihat dari berbagai unsur Islam politik secara holistik (simbiosis mutualis) tidak monolitik (Syariah), interior dan eksterior Islam dalam perspektif sejarah Islam politik versus negara, maupun Islam politik dalam delektika praktis kekinian.

1. Pendekatan yang di gunakan oleh Bahtiar Effendy
Dalam buku Islam dan Negara, Transformasi Pemikiran dan Praktek Politik Islam di Indonesia, karya Bahtiar Effendy ini, mengunakan beberapa pendekatan :
Pertama; dekonfessionalisasi. Pendekatan ini lebih dahulu di kembangkan oleh C.A.O. Van Nieuwenhuijize. Dalam dua artikelnya yang ditulis pada akhir 1950-an dan pertengahan 1960-an.
Nieuwenhuijize mencoba mengjelasakan hubungan politik antara Islam dan negara nasionalis modern; terutama peran Islam dalam revolusi nasional dan proses pembangunan bangsa dalam kerangka dekonfessionalisasi. Paling menarik dalam pendekatan ini adalah, Nieuwenhuijize memandang peran Islam dalam pandangan pribumi adalah sebagai instumen dalam perlawanan melawan kolonial Belanda.
Kedua; pendekatan domestikasi Islam, Bahtiar Effendy mengunakan teori Harry J. Benda mengenai Islam Indonesia. Dalam teori ini, Harry J. Benda menganalisa historis mengenai Islam di Jawa pada abad 16 hingan abad ke 18, terutaman perebutan kekuasaan antara kerajaan-kerajaan Islam yang taat di pesisir Jawa, yang diwakili kerajaan Demak terkenal ortodok, yang melawan kerajaan mataram yang terkenal sinkretis diwilayah pedalaman.
Ketiga; Pendekatan Skismatik dan Aliran. Dalam Pendekatan ini, Bahtiar Effendy ingin mencoba mengelompokan pemeluk Islam Indonesia yang bercorak skismatik dalam hubungan Islam Jawa-isme dengan Islamis, yang kemudian memasuki dibidang politik, kebudayaan dan sosial. Bahtiar Effendy mengidentifikasi seperti yang dilakukan oleh Clifford Geertz (religion of java) mengembangkan skisme sosial keagamaan kedalam pengelompokan aliran sosio-kultural dan politik.
Keempat; Pendekatan Trikotomi. Dalam pendekatan ini Bahtiar Effendy mengelompokan antara beberapa persoalan, yaitu Islam ortodok (santri), Islam singkretis (abang), dan negara Islam (power political). Tiga persoalan ini yang kemudian menglahirkan pendekatan trikotomi dalam politik Islam Indonesia yaitu fundamentalis, reformis, dan akomodasionis. Kelompok fundamentalis mendukung jenis penafsiran Islam yang kaku dan murni (tidak fleksibelity), menentang pemikiran sekuler dan pengaruh Barat, dan singkretisme kepercayaan tradisonal, menekankan keutamaan agama atas politik. Sedangkan akomodasionis memberikan penghargaan yang tinggi kepada kerangka persatuan yang diberikan Islam, tetapi mereka berpegang kepada kepentingan-kepentingan sosial dan ekonomi harus mendapat prioritas utama oleh organisasi-organisasi Islam. Bahtiar Effendy
Pendekatan yang terakhir “kelima” Islam kultural. Teori ii dikembangkan oleh Donald K. Emmerson, teori ini mencoba mengkaitkan kembali doktrinal yang formal antara Islam dan politik atau Islam dan Negara. Emmerson melihat sepanjang 1980-an, diskursus Islam di Indonesia yang tegah menegaskan dimensi Islam kultural, menurtut Emmerson demensinya sama sekali non politis, akibatnya penegasan kemabali dimensi kultural di Indonesia benar-benar hidup dan berkembang dengan baik. Sebagai contoh Islam masa Orde Baru cendrung kesolehan religius dipandang kokoh untuk dalam mempertahankan eksistensi Orba yang anti komunis. Dalam hal ini bobot Islam kultural lebih besar dan juga dapat mempengaruhi pemerintahan untuk meneawarkan sejumlah konsesi kepada umat Islam.

2. ISLAM DAN NEGARA; TRANSFORMASI PEMIKIRAN DAN PRAKTEK POLITIK ISLAM DI INDONESIA”

Dinamika politik Indonesia tidak bisa lepas dari berbagai unsur-unsur ideologi keagamaan yang sangat kental dan organisasi massa bermuatan politis dalam mendiri bangsa Indonesia.
Wacana tentang makna, penafsiran dan fungsi pancasila telah menjadi perdebatan sepanjang sejarah perpolitikan Indonesia, setidaknya sejak bangsa ini merdeka, perdebatan ini selalu menjadi aktual di kalangan akademisi dan politisi Indonesia sampai saat ini.
Apalagi didorong dengan lahirnya beberapa Partai Islam, permintaan diberlakukannya syariat Islam di Aceh (NAD), munculnya teroris-teroris yang berkedok Islam, laskar serta organisasi yang bernafaskan Islam kanan, di antaranya Laskar Jihad, Hizbu Tahrer, Jaringan Islamiyah dan Front Pembela Islam (FPI). Selain itu yang paling jelas menjadi indikator perlunya kejelasan relasi Islam dan negara dalam kehidupan berbangsa terlihat pada menguatnya ide-ide pencantuman Syari‘at Islam dalam amandemen UUD 45 setiap ST MPR hasil pemilu 1999.
Hal ini juga sering terjadi dalam wacana politik Indonesia di penghujung tahun 1990-an yang juga sibuk memperdebatkan ideologi dan peristiwa-peristiwa politik yang pernah terjadi dalam sejarah bangsa ini, di antaranya mengenai hubungan Islam dan negara, peran ABRI dalam politik, dan bentuk demokrasi yang sesuai dengan negara ini. Dalam skripsi ini penyusun menitikberatkan pada masalah yang pertama yaitu mengenai hubungan Islam dan negara.
Untuk memperjelas tahap-tahap perjuangan umat Islam Indonesia dalam merespon perdebatan Islam dan negara. M. Rusli Karim membagi menjadi empat tahap. Tahap pertama, 1912 hingga proklamasi kemerdekaan, tahap kedua 1945-1955, tahap ketiga, 1955-1965 dan tahap keempat 1965 sampai sekarang. Perdebatan ini mulai aktual sejak dibentuknya Badan Penyelidik Usaha-Usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia (BPUPKI) sebagai upaya persiapan kemerdekaan yang diharapkan, dan telah disetujui oleh pemerintahan Jepang. Hal ini juga dinyatakan dalam pidato Perdana Menteri Kuniaki Koiso kepada Parlemen Jepang pada tahun 1944 yang menjanjikan kemerdekaan Indonesia dalam “waktu dekat”.
Akan tetapi kalau kita teliti lebih dalam bahwa persinggungan antara Islam dan negara di Nusantara ini sudah berlangsung lama sebelum Indonesia merdeka yakni di bawah tekanan kolonial Belanda dan Jepang, namun demikian untuk melacak isu tentang istilah negara Islam di Indonesia bukanlah suatu pekerjaan mudah, karena sejauh ini yang diketahui hanyalah pemimpin-pemimpin Sarekat Islam (SI) seperti Surjopronoto dan Dr. Sukiman Wirjosandjojo yang telah mewacanakan suatu kekuasaan atau pemerintahan Islam di akhir tahun 1920-an. Saat itu Surjopronoto menggunakan tema een Islamietsche regeering (Suatu Pemerintahan Islam) sementara Sukiman memakai istilah een eigen Islamietisch bestuur onder een eigen vlag (Suatu kekuassan Islam di bawah benderanya sendiri) semua ini digunakan untuk menciptakan kekuasaan Islam di Indonesia yang substansinya sebagai alat mencapai kemerdekaan.
Barangkali wacana dan teori tentang Negara Islam ini belum banyak ditulis secara terperinci oleh pemimpin Islam pada saat itu, sehingga dalam sidang BPUPKI pada 1945 wacana ini terkesan begitu aktual diperdebatkan karena secara resmi peristiwa ini muncul pertama kalinya dalam panggung politik Indonesia.
Anggota BPUPKI ini terdiri dari berbagai macam kelompok ideologi yang akhirnya mengalami kesulitan dalam mencari titik temu (Kalimah as-Sawa’) posisi masing-masing anggota tersebut, di antaranya. Pertama, mereka yang ingin menegakkan demokrasi konstitusional sekuler. Kedua, mereka yang menganjurkan negara integralistik, dan ketiga. Yang paling emosional dan konfrontasional adalah mereka yang menginginkan Islam dijadikan dasar negara.
Badan penyelidik ini mengadakan dua kali sidang, pada sidang pertama, dari 29 Mei – 2 Juni 1945 membahas masalah umum, dalam sidang ini Soekarno membuat pidato yang sangat berpengaruh tentang dasar negara dan kemudian dikenal dengan Lahirnya Pancasila. Sedangkan pada sidang kedua, 10-14 Juni 1945 membahas tentang isi konstitusi negara yang akan dibentuk. Dalam kedua pembahasan sidang ini menimbulkan perdebatan keras di antara para anggota penyelidik terutama kalangan Islam yang diwakili Abdoel Kahar Moezakkir dengan cita-cita ideologi Islamnya dan kalangan nasionalis diwakili oleh Soekarno yang cenderung netral terhadap agama. Masalah yang sangat krusial dan mengundang perdebatan dalam sidang ini adalah tentang “peletakkan dasar negara” sebab masalah ini berkaitan dengan integritas agama, budaya dan bangsa yang plural. Karena khawatir akan kegagalan Badan Penyelidik yang terus-menerus semakin memanas maka para anggota mengambil iniasiatif dengan membentuk panitia BPUPKI yang terdiri dari 9 orang.
Semula anggota BPUPKI ini berjumlah 62 orang, lalu ditambah enam orang yang kebanyakan berasal dari Jawa dan satu orang lagi dari Jepang yakni Ichibangase yang menjabat sebagai ketua yunior dan anggota luar biasa, untuk mengamati secara lebih detail keanggotaan Badan Penyelidik ini maka penyusun paparkan pendapat Prawoto Mangkusasmito, dari 68 anggota BPUPKI, hanya 15 orang (+ 20%) yang menyuarakan aspirasi politik Islam yakni berasal dari nasionalisme-Islam, sedangkan 80 %-nya berasal dari kelompok nasionalis-sekuler. Statistik ini menunjukkan betapa tidak seimbangnya representasi dari masing-masing kelompok itu.
Di antara wakil dari kelompok Islam yaitu; K. H. Mas Mansur, Abdul Kahar Muzakkir, Ki Bagus Hadikusumo, K.H. Masykur, K.H. A. Wahid Hasyim, Abikusno Cokrosujoso, H. Agus Salim, Sukiman Wiryosanjoyo, K.H. A. Sanusi, dan K.H. Abdul Halim, sedangkan wakil dari kelompok nasionalis, antara lain, Rajiman Widiodiningrat, Soekarno, Mohammad Hatta, Prof. Soepomo, Wongsonegoro, Sartono, R. P. Soeroso, Dr. Buntaran Martoatmojo dan Muhammad Yamin, untuk Ketua dan wakil ketua BPUPKI dijabat oleh Rajiman Widiodiningrat dan R. P. Soeroso, ini menunjukkan bahwa kepemimpinan BPUPKI berada di tangan kelompok nasionalis. Akan tetapi karena banyaknya anggota Badan Penyelidik yang malah dikhawatirkan akan membawa kegagalan Badan Penyelidik itu sendiri (atas perdebatan yang semakin memanas) maka dibentuklah Panitia Kecil BPUPKI yang hanya terdiri dari 9 orang itu, yaitu: empat orang dari kalangan Islam (H. Agus salim, K.H. Wahid Hasyim, Abikusno, dan Abdul Kahar Muzakkir) dan lima orang dari kalangan Naionalis (Soekarno, Mohammad Hatta, A. A. Maramis, Achmad Subarjo, dan M. Yamin).
Dalam panitia ini, Islam politik mempunyai kepentingan untuk menjadikan Islam sebagai dasar negara, sebab menurutnya yang paling banyak berkorban dalam memperjuangkan kemerdekaan Indonesia adalah kelompok Islam. Kepentingan tersebut menimbulkan reaksi keras dari kelompok nasionalis sekuler yang memang secara kuantitatif anggota mereka dalam badan ini merupakan mayoritas, sebagai jalan tengah akhirnya Jepang membentuk “Panitia Sembilan” di atas.
Pada tanggal 21 Juni 1945 BPUPKI menyetujui Piagam Jakarta yang rumusan sila pertamanya adalah Ketuhanan Yang Maha Esa dengan kewajiban menjalankan Syari‘at Islambagi pemeluk-pemeluknya”, kesepakatan ini merupakan hasil perjuangan Islam politik dalam kepentingannya saat itu, akan tetapi umat Islam terpaksa harus kecewa karena dalam UUD 1945 yang disahkan pada 18 Agustus 1945 itu, ternyata telah menghapuskan Piagam Jakarta tersebut. Ini merupakan kekecewaan Islam politik yang pertama dalam perjuangan politiknya.
Diterimanya pancasila sebagai asas dan ideologi negara merupakan puncak dari pertentangan dan sekaligus menunjukkan kekalahan kelompok Islam yang harus berkompromi dengan kepentingan lain. Umat Islam yang sebelumnya memperjuangkan ideologi Islam sebagai dasar negara dalam mukadimah UUD 1945 harus mengalah dengan pancasila. Keinginan keras umat Islam saat itu bisa dimaklumi, selain sebagai pejuang mayoritas kemerdekaan, pancasila sendiri menyimpan dua faktor yang sangat debatable. Pertama, tentang kandungan pancasila itu sendiri. Kedua, tentang makna penting pancasila jika dibanding dengan agama.
Kompromi politik dalam bentuk Piagam Jakarta rupanya hanya mampu bertahan selama 57 hari, ini dikarenakan pengiring redaksi sila pertama yang mewajibkan umat Islam menjalankan Syari‘at Islam dirasakan oleh kawasan Timur Indonesia sebagai sikap diskriminatif terhadap pemeluk agama lain. Maka demi persatuan bangsa akhirnya para pemimpin politik Islam terpaksa menelan kekecewaan cita-cita politiknya pada 18 Agustus 1945 dengan menghilangkan anak kalimat tersebut dari pembukaan UUD 1945.
Peristiwa ini dikenal sebagai sidang PPKI (Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia) yang merupakan pengganti dari BPUPKI yang telah dibubarkan. Jumlah anggota PPKI semula sebanyak 21 orang, kemudian atas usul Soekarno akhirnya ditambah menjadi 27 orang, dan yang menarik dicermati dari total jumlah ini ternyata hanya tiga anggota dari organisasi Islam, yaitu Ki Bagus Hadikusumo, K.H. Wahid Hasyim dan Kasman Singodimedjo. Betapa ironisnya umat Islam sebagai mayoritas populasi dan penggerak melawan penjajah di negeri ini hanya diwakili oleh tiga anggota.
Sidang PPKI pada 18 Agustus 1945 bertujuan menetapkan UUD dan memilih presiden dan wakilnya, kebetulan presiden yang dipilih adalah ketua dan wakil PPKI saat itu yaitu Soekarno dan Hatta. Secara kultural Soekarno mewakili kultur Jawa sedangkan Hatta dari kultur Minang/Sumatera, terang saja latar belakang Hatta ini bisa dijadikan pelebur sikap keras Ki Bagus yang selalu bersekukuh mempertahankan rumusan Piagam Jakarta. Soekarno sebenarnya sangat kewalahan menghadapi konsistensi Ki Bagus yang tetap bertahan dengan Piagam tersebut, maka melalui Hatta yang memanfaatkan Teuku Moehammad Hassan anggota PPKI dari Sumatera berhasil melunakan sikap keras Ki Bagus dan dalam waktu 15 menit anak kalimat pada sila Ketuhanan itu diganti dengan Yang Maha Esa. Akar perdebatan ini tidak lepas dari letupan pertarungan ideologi saat itu, yaitu Nasionalis dan Islam. Golongan nasionalis adalah kelompok yang berprinsip bahwa ad-Din wa ad-Daulah (agama dan negara) harus dipisahkan secara tegas dan proporsional, dengan keyakinan bahwa fungsi agama hanya mengurusi ajaran-ajaran yang berkaitan dengan kehidupan akhirat dan urusan pribadi saja, Sedangkan negara memang merupakan masalah politik yang berurusan dengan duniawi. Sementara itu golongan Islam saat itu berprinsip bahwa agama (dalam hal ini Islam) tidak dapat dipisahkan dari urusan kenegaraan, karena Islam menurut mereka tidak hanya mengatur hubungan antara manusia dengan Tuhan saja, melainkan juga hubungan sesama manusia, lingkungan dan alam semesta.
Indikasi pertarungan ideologi ini bisa dilihat sejak tahun 1920-1930-an dari kasus retaknya hubungan Sarekat Islam (SI) dengan Partai Nasionalis Indonesia (PNI), kasus Jawi Hisworo, majalah Timboel, Swara Oemoem dan peristiwa itu perdebatan sengit antara tokoh Nasionalis-Muslim, seperti Tjokroaminoto, Agus Salim, Ahmad Hassan dan M. Natsir dengan tokoh-tokoh Nasionalis-sekuler yang diwakili Tjipto Mangunkusumo, Soekarno dan lain-lain, Polemik inilah yang kemudian berlanjut sampai sekarang.
Di sisi lain, konsep “Piagam Madinah” dan praktek pemerintahan Islam pada zaman Rasulullah, sahabat dan komunitas muslim lainnya juga ikut mempengaruhi lahirnya perdebatan Islam dan negara di Indonesia, sebab munculnya terma Piagam Jakarta di Indonesia sedikit banyak terinspirasi dari konsep Piagam Madinah yang pasti tidak bisa lepas dari persinggungan wacana politik Islam yang telah berlaku di bangsa Arab itu. Selain itu praktik pemerintahan Negara Turki yang memisahkan negara dan agama juga ikut mewarnai perdebatan ini. Berawal dari perdebatan yang terjadi dalam proses politik ideologi bangsa Indonesia, apakah Pancasila atau Ideologi Islam. Hal ini terjadi menjelang terbentuknya BPUPKI dan PPKI untuk mempersiapkan kemerdekaan Republik Indonesia. Perdebatan hangat itu adalah membawahi tema-tema dasar ideologi negara Indonesia, saat itu di pelopori oleh Abdul Kahar Muzakar, Abikusno Tjokrosujoso, dan A. Wahid Hasyim, dengan alasan bahwa Islam sudah mengakar di bumi Indonesia, maka negara harus di dasari Islam.
Setelah perdebatan hangat antara kaum nasionalis dan Islamis, kaum muslim Indonesia melakukan pertemuan kembali dan mulai memikirkan kembali alasan tersebut. Disini mulai terjadi perdebatan akut, antara elit politik Islam sendiri. Diantara mereka ada yang menginginkan Syariah Islam seutuhnya (ortodok), tapi ada yang menerima Islam sebagai landasan morolitas keagamaan saja yaitu Islam itu sendiri, tanpa harus mendirikan Islam sebagai negara maupun ideologi bangsa (singkritisme).
Pada dataran kaum elite muslim yang menginginkan ideologi Islam yaitu berdirinya tegaknya syari’at Islam sebagai landasan negara Indonesia, sedangkan dari pihak nasionalis bahwa ideologi Islam tidak bisa di implementasikan, dikarenakan indonesia bukan sebuah negara Islam. Akhirnya munculah sebuah kesepakatan, sebagai jalan tengah yang diambil, lahirlah Piagam Jakarta hasil dari rumusan PPKI.
Dalam perjalannya, Piagam Jakarta tidak bertahan lama, keleompok Islam melalui dalan dialog yang demokratis dalam konstistuante berakhir dengan kembali UUD 1945, yang ditetapkan oleh Pemerintahan Soekarno pada 19 Februari 1959, sedangakn dataran elite politik muslim mengusulan bahwa, Piagam Jakarta dimasukan secara resmi kedalam UUD 1945, baik itu pembukan maupun batang tubuhnya sebagai hukum dasar, tetapi tuntutan itu ditolak oleh sebagian orang dalam konstistuante yang menyebabkan Soekarno mengeluarkan Dekrit Presiden 5 Juli 1959 yang secara resmikan bubarnya konstistuante dan menyatakan kembali kepada UUD 1945.
Awal dari sinilah terjadi perdebatan diantara elite muslim antara pro dan kontra yang bergelut dalam satu tubuh organisasi yaitu MASYUMI, seperti Syarifuddin, Muhammad Natsir, Baharuddin Harahab, dan Prawiranegara yang menginginkan konfrontasi kemiliteran untuk mengikut jejak Kartosoewirjo.
Salah satu yang diingikan oleh sebagian elite Muslim pada waktu itu adalah menjadikan Indonesia sebagai Negara Islam yaitu seperti Negara Islam Indonesia (disingkat NII; juga dikenal dengan nama Darul Islam atau DI) yang artinya adalah “Rumah Islam” adalah gerakan politik yang diproklamasikan pada 7 Agustus 1949 (12 Sjawal 1368) oleh Sekarmadji Maridjan Kartosoewirjo di Desa Cisampah, Kecamatan Ciawiligar, Kawedanan Cisayong, Tasikmalaya, Jawa Barat.
Gerakan ini bertujuan menjadikan Indonesia sebagai negara teokrasi dengan agama Islam sebagai dasar negara. Dalam proklamasinya bahwa “Hukum yang berlaku dalam Negara Islam Indonesia adalah Hukum Islam”, lebih jelas lagi dalam undang-undangnya dinyatakan bahwa “Negara berdasarkan Islam” dan “Hukum yang tertinggi adalah Al Quran dan Hadits”. Proklamasi Negara Islam Indonesia dengan tegas menyatakan kewajiban negara untuk memproduk undang-undang yang berlandaskan syari’at Islam, dan penolakan yang keras terhadap ideologi selain Alqur’an dan Hadits Shahih, yang mereka sebut dengan “hukum kafir”, sesuai dalam Qur’aan Surah 5. Al-Maidah, ayat 50, artinya “Apakah hukum Jahiliyah yang mereka kehendaki, dan (hukum) siapakah yang lebih baik daripada (hukum) Allah bagi orang-orang yang yakin ?”

P ENUTUP

Bahtiar Effendy, ADALAH Wakil Direktur Lembaga Studi dan Pengembangan Etika Usaha Indonesia (LSPEU Indonesia). Dia seorang juga seorang pengajar Pasca Sarjana UIN Jakarta, Universitas Muhammadiyah Jakarta, dan Universitas Indonesia.
Pendidikan akademis Bahtiar Effendy, pada tahun 1976-1979 mendapatkan beasiswa American Field Service (AFS), belajar di Colombia Falls High School, Fak. Ushuluddin IAIN Jakarta, dan selesai pada 1985. Tahun 1986-1988 melanjutkan ke Ohio University, Athens, Ohio, AS pada program Asia Tenggara. Dan memperoleh gelar sederajat S3 di Ohio State University, Colombia, Ohio AS dalam bidang studi ilmu politik.
Bicara politik, Bahtiar Effendy, tidak diragukan lagi, ini terlihat ketika buku yang saya resensi ini yaitu, “Islam dan Negara; Transformasi Pemikiran dan Praktek Politik Islam di Indonesia, menunjukan bahwa beliau seorang yang memiliki kapasitas dibidangnya. Bagaimana Bahtiar Effendy melihat sosio-politik Islam secara holistik, dan menghindarkan pada pandangan-pandangan monolok, Bahtiar Effendy mencoba memandang Islam secara multiinterpretatif yang membuka penafsiran mengenainya (a Polyinterpretable religion).
Menurut saya, buku karya Bahtiar Effendy, memperlihatkan Islam Indonesia besar gaungnya untuk saat ini (bargaining position), dikarenakan perbedaan yang sangat mencolok dalam menafsirkan persoalan Islam atas Negara/kekuasaan. Sebagian umat Islam mengatakan bahwa, Islam sangat komprehensif, otentik, oragnik, dan menyediakan segala kebutuhan umat, termasuk tatabernegara Islam atas negara (power political of Islamic), tetapi sebagian yang lain bahwa Islam harus sejalan dengan apa yang sudah dibentuk oleh pandahulu-pendahulu sebelumnya.
Buku karangan Bahtiar Effendy seharusnya layak untuk di baca dan diskusikan dari berbagai golongan, baik itu para akademisi, politikus, Sosiolog, dan Sejarahwan. Saya melihat seorang Bahtiar Effendy mampu menjelaskan secara mendeteil dan sistematis tetang pergolakan yang terjadi Islam dan Negara, antara aktor elite Islam dengan pendukung nasionalis, relasi politik kerajaan Islam dengan ortodok dengan kerajaan Islam yang singkretisme, dalam proses mengwujudkan Islam sebagai asas tunggal maupun mendidirkan Darul Islam Indonesia di bumi nusantara Indonesia ini.

Islam mempunyai konsep yang logis dan bijaksan persoalan penerapan budaya-budaya sepeninggal pra masuk hukum Islam, meskipun tidak bisa dinafikan berbenturan dengan konsep teologis, tetapi hal ini sudah dipraktekan oleh Nabi Muhammad SAW, bahwa tradisi-tradisi sebuah keharusan untuk dijaga, artinya peran yang paling mendasar dari sebuah hukum Islam adalah ketika tradisi-tradisi masih diakui dan dijaga oleh penganutnya.

Teori ijtihad dalam hukum Islam menimbulkan dan merupakan permulaan epistimologi hukum Islam karena menyakut peranan wahyu dan akal, sekalipun peran wahyu dan akal semula merupakan pokok bahasan dalam ilmu kalam (teologi), sedangkan fiqih merupakan cabang (furu’), ini berarti bahwa ilmu kalam menjadi dasar landasan fiqih. Dengan kata lain, pandangan-pandangan ahli hukum Islam akan sangat dipengaruhi oleh teologi yang dianutnya, baik teologi tradisonal, rasional, atau moderat.

Seorang tokoh moderat Islam Muhammad Iqbal, bahwa ijtihad (rasionalisasi) merupakan the principle of movement dalam gerak kemajuan umat Islam. Artinya ijtihad merupakan dinamika ajaran Islam, termasuk hukum Islam.

Wahyu tidak berperan secara maksimal, kalau hukum tidak diinterprestasikan kedalam kebutuhan masyarakat, kebutuhan ini disesuai dengan kontek sosial yang ada. Hal ini pranan akal yang mampu untuk melakukan secara sistematis, objektif, dan rasional yang dapat diterima oleh seluruh lapisan kalangan.

Pranan akal, ini yang dikatakan oleh Noel J Coulson, ada sebuah metode yang dibangun melalui pola pikir yang objektif, yaitu salah satunya dengan proses qiyas (anologi); harus menemukan tempat titik tolak sebuah perhujudan kehendak Tuhan yang telah diterima akal manusia, wahyu terbatas dalam pelaksanaan dan pengembangan hukum Tuhan dan tidak dapat dijalan sendiri terlepas dari wahyu (Konflik,… hal 8).

Menurut saya, al-Qur’an sebagai hukum dasar (Basic Islamic Law), sedangkan implementasinya terletak sejauh mana para ahli hukum Islam (fuqoha’) dalam mengeluarkan hukum (istimbat) dan penerapannya yang disesuaikan dengan scop yang ada dilingkungannya.

Hukum Islam (al-Qur’an) tidak berfungsi secara maksimal dikala tidak ada ilmu (Usul Fiqih) yang mengeneralkan bahwa hukum sesuai dengan kontek yang ada (fuqoha). Hukum bukan sekedar norma statis yang mengutamakan kepastian dan ketertiban, melainkan juga norma-norma yang harus mendinamisasikan pemikiran dan rekayasa perilaku masyarakatdalam mencapai cita-citanya.

Dedi Syaputra, S.H.I.

Abdurrahman Wahid lahir dari latar belakang kalangan tradisional, sejak kecil ia dididik dan dibesarkan dalam naungan keluarga ulama. Kakeknya adalah seorang pelopor pesantren Tebuireng, Jombang dan sekaligus pendiri Nahdlatul Ulama (NU), Hadratus Syeikh Hasyim Asy’ari.
Pada saat usia kanak-kanak ia tidak seperti kebanyakan anak-anak seusianya, Gus Dur tidak memilih tinggal bersama ayahnya, tetapi ikut bersama kakeknya. Dan saat tinggal serumah dengan kakeknya itulah, ia mulai mengenal politik dari orang-orang yang tiap hari hilir mudik di rumah kakeknya.
Tahun 1950, Gus Dur dan saudara-saudaranya harus pindah ke Jakarta, sebab saat itu bapaknya dilantik menjadi menteri agama Republik Indonesia. Sehingga mengharuskannya bermukim di Jakarta. Keluarga Gus Dur tinggal di Hotel Des Indes yang sekarang menjadi pusat pertokoan Duta Merlin. Karena kedudukan bapaknya ini pulalah, ia semakin akrab dengan dunia politik yang ia dengar dari rekan-rekan ayahnya saat bincang-bincang di rumahnya itu. Lagi pula, Gus Dur termasuk anak yang sangat peka mengamati dunia sekelilingnya. Maka tak heran menurut pengakuan ibunya, “sejak usia lima tahun, dia sudah lancar membaca, dan gurunya saat itu adalah bapaknya sendiri”.
Selain membaca buku, Gus Dur mempunyai hobi lain, yaitu: main bola, catur, musik, dan nonton film. Di usia yang masih belasan tahun ia sudah banyak menghabiskan segala macam majalah, buku, surat kabar. Mulai dari filsafat, sejarah, agama, cerita silat, dan fiksi cerita. Buku-buku itu bisa ia dapatkan dari perpustakaan pribadi bapaknya, yang memang terdapat berbagai macam buku yang dikoleksinya, baik buku yang diterbitkan oleh orang-orang katolik atau non muslim lainnya.
Sementara itu, perkenalannya dengan musik dimulai lewat pertemuannya dengan seorang pria Jerman, teman baik bapaknya yang telah berpindah ke agama Islam dan dipanggil dengan nama Williem Iskandar Bueller. Dan dari sinilah pertama kali Gus Dur tertarik dan mencintai musik klasik, khususnya karya Bethoven.
Kegemaran Gus Dur terhadap berbagai hal tersebut, membuat sekolah formalnya terganggu, bahkan sampai membuatnya tidak naik kelas di sekolah menengah ekonomi pertama (SMEP). Ini disebabkan sangat gandrungnya ia dalam menonton sepak bola dan membaca buku, di samping itu juga karena ia masih dalam keadaan sedih karena kehilangan bapaknya saat kecelakaan mobil tanggal 18 April 1953.
Gus Dur dilahirkan di Denanyar, Jombang, pada tanggal 4 sya’ban menurut penanggalan Islam, yang kemudian bertepatan dengan tanggal 7 September 1940 M. Namun demikian perayaan hari kelahirannya selalu diadakan pada tanggal 4 Agustus, hal ini memang aneh, sebagaimana terlihat dalam aspek kepribadiannya yang nyleneh pula, seringkali mengundang kontroversial.
Ditilik dari geneologi keluarganya, Gus Dur termasuk dari golongan “darah biru” pesantren. Ia merupakan anak dari K.H. Abdul Wahid Hasyim, yang ia sendiri merupakan anak dari Hadratu al-Syaikh Hasyim Asy’ari, pendiri pesantren Tebuireng, Jombang. Sementara ibunya, bernama Nyai Hj. Siti Salekhah yang merupakan anak dari K.H. Bisri Syamsuri, pendiri pesantren Denanyar, Jombang. Dan kedua kakeknya itu dikenal sebagai Founding Father NU di samping K.H. Wahab Hasbullah.
Walupun bapaknya seorang menteri dan terkenal di lingkungan Jakarta, Gus Dur tidak ingin sekolah di sekolahan elit yang biasanya dimasuki anak-anak pejabat pemerintah, ia lebih menyukai sekolah-sekolah biasa, menurutnya sekolahan elit membuatnya tidak betah.
Gus Dur memulai pendidikan formalnya di Sekolah Rakyat (SD) KRIS, di Jakarta Pusat. Ia hanya mengikuti kelas tiga dan empat di sekolahan ini, karena kemudian ia pindah ke Sekolah Dasar Matraman Perwari, yang terletak di dekat rumah keluarganya yang baru di Matraman, Jakarta Pusat.
Pada tahun 1953, Gus Dur tamat dari sekolah dasarnya di Jakarta. Lalu setahun setelah tamat SD, pada tahun 1954 ia melanjutkan ke Sekolah Menengah Ekonomi Pertama (SMEP) di Yogyakarta dan berhasil menamatkannya pada tahun 1956. Di kota ini persisnya di desa Kauman, Gus Dur bermukim di rumah salah seorang teman ayahnya, Kiai Junaidi, seoarang ulama kecil yang terlibat dalam gerakan organisasi Muhammadiyah. Bahkan Lebih dari itu, ia juga termasuk anggota Majelis Tarjih (Dewan Penasihat Agama Muhammadiyah). Selain itu, Gus Dur juga mengaji tiga kali seminggu di pesantren Al-Munawwir Krapyak, Yogyakarta, di bawah asuhan K.H. Ali Maksum.
Ketika di Jakarta, Gus Dur sudah mampu berbicara bahasa Inggris dengan baik dan bisa membaca tulisan dalam bahasa Prancis dan Belanda, serta sudah mengerti bahasa Arab tetapi masih pasif. Namun ketika ia belajar di kota Yogyakarta, perkembangan bahasanya berkembang cepat. Bagi Gus Dur yang suka membaca buku, Jogja merupakan kota pembawa berkah bagi perkembangannya.
Setelah tamat dari SMEP di Yogyakarta pada tahun 1957, Gus Dur mulai mengikuti pelajaran pesantren secara penuh, tepatnya di pesantren Tegalrejo Magelang, yang terletak di sebelah utara kota Yogyakarta. Ia belajar di pesantren ini dari tahun 1957-1959 pada Kiai Khudori, salah satu pemuka NU.
Kemudian pada tahun 1959, Gus Dur pindah ke pesantren Tambak beras Jombang. Di bawah bimbingan Kiai Wahab Chasbullah, sampai pada tahun 1963. Di sini ia sempat mengajar dan menjadi kepala sekolah, namun kemudian Gus Dur pindah lagi ke pesantren Krapyak Yogyakarta dan tinggal di rumah Kiai Ali Ma’shum. Pada masa-masa itulah (sejak akhir 1950-an sampai 1963) Gus Dur mengalami konsolidasi dalam studi formalnya tentang Islam dan sastra Arab klasik.
Di samping itu, perpindahannya dari Yogyakarta ke Magelang dan kemudian ke Jombang, yang dalam proses pertumbuhan dari kanak-kanak menjadi remaja, menjadikannya mulai serius memasuki dunia bacaan: tokoh-tokoh teori sosial Eropa dan novel-novel besar Inggris, Parancis dan Rusia. Sebagai seorang remaja ia mulai mencoba memahami tulisan-tulisan Plato dan Aristoteles, dua pemikir penting bagi sarjana-sarjana mengenai Islam zaman pertengahan.
Pada saat yang sama ia juga tertarik menggeluti karya Das Kapital yang ditulis oleh Marx dan What is Tobe Done nya Lenin. Kedua buku itu menurutnya gampang diperoleh, karena saat itu partai komunis Indonesia membuat kemajuan besar. Di samping itu ia juga tertarik pada ide Lenin tentang ketelibatan sosial secara radikal, seperti dalam Infantile Communism (kekiri-kirian Penyakit Kekanak-kanakan) dan dalam Little Res Book-Mao (kutipan kata-kata ketua Mao).
Setelah menimba ilmu dari pesantren-pesantren di atas, pada tahun 1964 Gus Dur memperoleh kesempatan belajar ke Universitas al-Azhar Kairo Mesir, melalui beasiswa Departemen Agama. Saat itu ia sedang berumur 23 tahun, dan telah menyelesaikan gramatika bahasa Arab sebanyak 1000 bait (Alfiah) di luar kepala. Di negeri ini, Gus Dur mengambil spesialisasi bidang Syari’ah. Namun, ia merasa tidak betah belajar di sini karena materi yang diajarkannya tidak jauh berbeda dengan apa yang ia dapatkan di pesantren dulu.
Oleh sebab itu, di Mesir Gus Dur lebih memilih aktif di organisasi Perhimpunan Mahasiswa Indonesia daripada menekuni belajarnya. Dengan demikian, sebagian waktunya ia habiskan untuk membaca di perpustakaan terkenal di kota itu, American University Library, sebuah perpustakaan terlengkap di kota Kairo dan waktu lebihnya ia manfaatkan menonton film. Namun demikian bukan berarti Gus Dur kecewa sepenuhnya kepada institusi al-Azhar, karena di kota ini ia juga banyak memanfaatkan kelompok diskusi dengan para intelektual muda Mesir untuk bertukar fikiran, di samping menonton kegemarannya film-film Prancis dan sepak bola.
Dari Kairo Gus Dur pindah ke Irak, untuk mengikuti kuliah di Universitas Baghdad, Fakultas Sastra, selama empat tahun. Di sini ia banyak belajar tentang sastra dan kebudayaan Arab, filsafat Eropa dan teori sosial. Menurut pengakuannya ia sangat senang dengan sistem Universitas Baghdad ini karena kampus tersebut jauh lebih mirip Eropa daripada al-Azhar Kairo, selain itu Gus Dur juga pernah menjadi ketua Perhimpunan Mahasiswa Indonesia Timur Tengah dari tahun 1964 sampai 1970.
Di negeri inilah bakat empirismenya tumbuh pesat, lingkungan baru ini juga membantunya banyak membaca karya-karya pemikiran seperti pemikiran Emile Durkhim. Minatnya tentang Indonesia juga mulai tumbuh di Universitas tersebut, sebab referensi buku tentang Indonesia cukup banyak tersedia di sana. Dan akhirnya di univesitas Baghdad ini pulalah ia diminta untuk meneliti asal-usul historis Islam di Indonesia.
Lalu pada tahun 1971, Gus Dur melanjutkan petualangannya ke negeri Eropa dengan harapan bisa belajar di salah satu universitas di sana, tetapi harapan ini sukar terwujud, karena background studinya di Kairo dan Baghdad tidak diakui di Eropa. Ia juga sempat bermaksud pergi ke McGill Univesity di Kanada, untuk belajar program studi Islam yang sangat diseganinya. Tapi tidak kesampaian karena ia lebih memilih balik ke Indonesia. Tetapi, kemudian ia memutuskan untuk tetap tinggal di Indonesia saja, sebagian karena diilhami oleh berita-berita perkembangan baru dunia pesantren yang menggembirakan.
Setelah itu, akhirnya Gus Dur kembali lagi ke Indonesia dan kehidupan pesantren. Pada tahun 1972-1974, ia menjadi dosen dan dekan Fakultas Ushuluddin di Universitas Hasyim Asy’ari (UNHASY), yang sekarang menjadi Institut Keislaman Hasyim Asy’ari (IKAHA), Jombang. Kemudian dari tahun 1975-1979, ia menjadi sekretaris umum pondok pesantren Tebuireng, Jombang.
Selama periode ini, Gus Dur juga banyak terlibat dalam kepemimpinan nasional NU. Sampai akhirnya pada tahun 1979 ia hijrah ke Jakarta, dan mengawali kariernya di PB NU sebagai katib awal Syuriah NU, dan menjadi dosen IAIN Syarif Hidayatullah, sebelum akhirnya mendirikan Pesantren Ciganjur, di Jakarta Selatan. Selain itu, ia juga banyak terlibat dalam berbagai proyek dan aktivitas di Jakarta termasuk mengajar di dalam program pelatihan bulanan kependetaan Protestan.
Setelah menetap di Jakarta, secara teratur ia melakukan kontak dengan intelektual muslim progresif di Jakarta, seperti Nurcholish Madjid dan Djohan Effendi untuk ikut bergabung dalam forum diskusi dan lingkaran studi mereka. Meskipun latar belakang pendidikannya berbeda, akan tetapi Gus Dur jauh lebih siap untuk menggagas wacana agama yang bercorak liberal.
Rentetan petualangan pendidikannya di atas, telah menjadikannya sebagai tokoh intelektual yang berfikiran liberal, longgar dan moderat. Bahkan menurut Greg Barton, meskipun Gus Dur tidak pernah menempuh pendidikan formalnya di Barat, akan tetapi sikap dan pemikirannya jauh lebih siap untuk berpartisipasi dalam wacana-wacana besar mengenai pemikiran Barat, pendidikan Islam dan masyarakat muslim. Selain belajar secara otodidak, studinya di Baghdad juga banyak memberikan dasar-dasar yang baik mengenai wacana liberal yang bercorak Barat dan sekular.
Karena sikap liberal, progresif dan inklusif inilah, kemudian ia diberi kepercayaan untuk menjabat sebagai Ketua Dewan Kesenian Jakarta (DKJ) pada tahun 1982-1985. Ia juga pernah menjadi juri pada Festifal Film Indonesia, yang saat itu masih dianggap tabu oleh kaum santri (NU). Sikap dan pemikiran Gus Dur semakin liberal dan progresif ketika dipercaya menjabat ketua PBNU pada tahun 1984, hal ini bisa dilihat dari gagasan-gagasannya, seperti Pribumisasi Islam, orang-orang non muslim menjadi presiden Indonesia, rukun tetangga (sosial), dan lain sebagainya.
Kemudian dari tahun 1985 hingga 1990 ia berkhidmat dalam Majelis Ulama Indonesia (MUI), dan sejak tahun 1994 ia menjadi penasehat International Dialogue Foundation on Perspective Studies of Syari’ah and Secular Law, di Den Haag.
Namun sebelumnya dalam periode yang sama tahun 1993, Gus Dur dinobatkan sebagai seorang yang layak menerima piagam “Ramon Magsasay” dan hadiah senilai 50.000 dollar AS, sebuah penghargaan bergengsi yang diberikan pada tokoh Asia karena dinilai telah memberi kemajuan yang khas bagi bangsanya. Bersamaan pada periode itu, Gus Dur juga terlibat dalam aktivitas-aktivitas sosial, seperti LSM Fodem (Forum Demokrasi), di sini ia menjabat sebagai ketuanya.
Karena kritik politiknya terhadap kediktatoran negara dan gagasan-gagasannya yang berkaitan dengan demokrasi, pluralisme agama, kebebasan berpendapat, dan pribumisasi Islam, telah mendapat respon dari kalangan luas (sejak tahun 1980-an sampai 1990-an), maka tidak aneh saat reformasi 1998 terjadi, ia dijuluki sebagai salah satu tokoh pembawa gerbong reformasi.
Akhirnya pada tahun 1998 pasca reformasi, Gus Dur yang saat itu masih aktif menjabat ketua umum PBNU mendirikan sebuah Partai Kebangkitan Bangsa (PKB), pada tanggal 23 Juli 1998, dengan menyatakan bahwa PKB bukanlah Partai Islam dan merupakan partai yang menginginkan negara sekuler. Dengan dukungan PKB dan Partai-Partai Islam yang dinamakan “poros tengah” saat itu, telah berhasil mengantarkannya pada kursi kepresidenan pada tahun 1999 di masa reformasi ini.
Terpilihnya Gus Dur sebagai Presiden, dengan cara yang sangat demokratis telah mengangkat citra kelompok santri dalam percaturan politik nasional, yang sebelumnya seringkali dimarginalkan. Namun sayang masa pemerintahan Gus Dur harus berhenti di tengah jalan pada tanggal 23 Juli 2001 secara inkonstitusional karena sikap politiknya yang mengundang banyak kritik, dari pengamat dan lawan politik yang mengantarkannya dulu.
Cara pemberhentian ini benar-benar menyakiti kalangan santri, yang kemudian membuat mereka terpaksa kembali menelan kepahitan politik di awal sejarah reformasi ini. Namun yang menjadi cukup menarik setelah ia dijatuhkan dari kepresidenan, Gus Dur kembali membuat geger masyarakat muslim dengan menerima penobatan sebagai anggota kehormatan Legium Kristus pada 28 Januari 2002 di Tataaran Tonando, Minahasa, Sulawesi Utara. Dan mengenai peran Gus Dur di PKB saat ini (tahun 2003-2004), ia masih menjabat sebagai ketua Dewan Syura partai tersebut.

A. Latar Belakang Masalah
Dewasa ini, Syi’ah dan politik seringkali diletakkan sebagai dua kata yang tidak mungkin dipisahkan. Dibanding dengan paham Sunni (Ahlus Sunnah wal Jama’ah), Syi’ah dianggap lebih politis. Dilihat dari aspek sejarahnya pun, Syi’ah memang lahir karena faktor politik, yakni menyangkut masalah siapa yang berhak menggantikan kepemimpinan Nabi Muhammad SAW sepeninggal beliau. Masalah politik (kekuasaan) dalam Islam inilah yang menjadi sumber “perpecahan” antara Sunni dan Syi’ah.
Keterkaitan yang sangat erat antara Syi’ah dan politik, memang dapat dimaklumi. Sayid Muhammad Husein Jafri mengatakan: “Sebagaimana Nabi Muhammad SAW yang pada dasarnya seorang guru keagamaan, namun pada saat yang sama, karena keadaan, juga sekaligus sebagai penguasa duniawi dan negarawan.” Begitu juga Syi’isme, dalam watak yang dibawanya selalu bersifat religius dan politik, dan oleh sebab itu, pada tingkat eksistensinya, sulit dibedakan mana “Syi’ah religius” dan mana “Syi’ah politik.”
Di kalangan umat Syi’ah hampir tidak dikenal pemisahan antara agama dan politik, baik dalam tataran konseptual maupun praktek politik. Setiap bentuk ritual keagamaan selalu dikaitkan dengan “ritual politik”. Dengan kata lain, hampir selalu ada dimensi sosio-politik dalam setiap upacara keagamaan. Salah satu contoh yang paling jelas adalah shalat Jum’at. Di Iran yang bermazhab Syi’ah, shalat Jum’at sangat “politis”. Ayatullah Khomeini pernah menegaskan bahwa selama gaibnya Imam al-Mahdi, shalat Jum’at tidak wajib, melainkan hanya sunnah muakkad (sangat dianjurkan). Alasannya, shalat Jum’at hanya wajib jika hukum Islam sudah ditegakkan dengan sempurna, dan ini hanya bisa dilakukan oleh Imam al-Mahdi. Oleh sebab itu, selama berkuasanya Dinasti Pahlevi, tidak ada shalat Jum’at di Iran. Sebaliknya, bagi umat Islam bermazhab Sunni, shalat Jum’at tetap wajib bagaimana pun sistem yang berjalan.
Sejauh menyangkut sistem politik dan model pemerintahan, Syi’ah seringkali dikritik karena dianggap tidak demokratis. Kritik semacam ini memang dapat dimaklumi, karena sebagaimana diketahui, secara historis sistem pemerintahan Syi’ah mengacu pada sistem imamah, yaitu suatu doktrin politik yang menyebutkan bahwa pemerintahan Islam sepeninggal Nabi SAW adalah hak mutlak ahlul bait (keluarga Nabi SAW.) yakni Ali bin Abi Thalib dan sebelas keturunannya. Hal ini oleh banyak pengamat dianggap tidak memberikan peluang bagi pihak lain untuk mendapat hak yang sama, yaitu hak untuk dipilih sebagai pemimpin negara.
Dilihat dari sudut pandang ini, kritik tersebut memang bisa diterima. Namun yang seringkali dilupakan adalah, bahwa dalam mazhab Syi’ah selama ini terus mengalami perkembangan-perkembangan yang sangat penting. Sistem imamah sebenarnya hanyalah doktrin politik yang hanya berlaku semasa para imam (keturunan Ali bin Abi Thalib) masih hidup. Setelah mereka semuanya wafat, maka mazhab Syi’ah, terutama setelah Imam Khomeini berhasil menjatuhkan kekuasaan rejim Pahlevi pada tahun 1979, maka di kalangan Syi’isme dikenal istilah konsep Wilayat al-Faqih (kekuasaan para faqih), atau ahli hukum Islam. Dengan sistem baru ini, maka Islam Syi’ah telah mengawali babak baru sistem pemerintahan yang cukup demokratis. Oleh sebab itu, dapat dimengerti jika pemerintahan Islam di Iran menggunakan sistem “republik”, yaitu Republik Islam Iran.
Dalam sistem Wilayat al-Faqih, menurut Ayatullah Khomeini (seorang tokoh penggagas konsep tersebut), menyatakan bahwa negara Islam akan menjamin keadilan sosial, demokrasi yang sebenarnya dan kemerdekaan yang murni. Islam dan pemerintah Islam adalah fenomena Ilahi, yang penggunaannya menjamin kebahagiaan di dunia dan akhirat.
Sebuah sistem pemerintahan yang mengamalkan hukum Tuhan, yang mendapat pengawasan dari para ahli hukum agama (faqih), sebagaimana dalam praktek sistem Wilayat al-Faqih, akan mengungguli semua sistem pemerintahan yang tidak adil di dunia ini. Sebab dengan sistem pemerintahan seperti ini maka umat Islam akan terhindar dari kesalahan dalam melaksanakan roda pemerintahan.
Menurut Ayatullah Khomeini, Islam bukan sekedar agama etika (ethical religion) tetapi di dalam Islam terkandung seluruh hukum dan prinsip-prinsip yang diperlukan bagi pemerintahan dan administrasi sosial. Karena itu, pemerintahan Islam yang benar adalah sebuah pemerintahan konstitusional dengan Qur’an dan Hadis sebagai undang-undangnya. Kendati tidak ada aturan khusus di dalam Qur’an dan Hadis bagi ditegakkannya suatu pemerintahan selama kegaiban Imam al-Mahdi, tetapi tatanan sosial tetap diperlukan bagi pelaksanaan syari’at.

B. Rumusan Masalah
Berdasarkan uraian latar belakang masalah di atas, dapat dirumuskan pokok masalah sebagai berikut, yaitu:
1. Bagaimana kedudukan Wilayat al-Faqih dalam sistem pemerintahan Islam Syi’ah Imamiyah?
2. Bagaimana fungsi dan bentuk pemerintahan dalam sistem pemerintahan Wilayat al-Faqih?

C. Pembahasan
a. Pengertian Syi’ah Imamiyah
Dalam kamus, kata “syi’ah” berarti “golongan”. Ia berasal dari kata “syaya’a” yang berarti “mengikuti”. Sayid Husein Tabataba’i berkata, bahwa kata “syi’ah” berarti “partisan” atau “pengikut”. Dengan makna seperti itu, maka kata “syi’ah” mengandung pengertian sebagai ‘golongan”, “pengikut”, atau “partisan”.
Namun jika dilihat dari segi istilah, kata “syi’ah” berarti “golongan atau pengikut Ali bin Abi Thalib”, atau “sekelompok orang yang bersimpati dan menjadi pengikut Ali”. Di dalam pengertian yang diterima secara umum sampai sekarang, kata “syi’ah” lebih diidentifikasikan sebagai suatu golongan yang menjadi pengikut atau pendukung Ali bin Abi Thalib, atau lebih tepatnya, sebagai pengikut dan pendukung mazhab Ahlul Bait.
Sebagaimana juga halnya dengan sekte-sekte Islam yang lain, dalam Syi’ah juga timbul berbagai aliran. Timbulnya aliran-aliran ini dimulai sejak kematian Husein bin Ali di Padang Karbala. Mayoritas Syi’ah menerima keimanan Ali bin Husein as-Sajad sebagai imam keempat. Namun ada pula sekelompok minoritas yang dikenal sebagai golongan Kisaniyah yang percaya bahwa putra ketiga Ali bin Abi Thalib yang bernama Muhammad bin Hanafiyah sebagai imam keempat, sekaligus Mahdi yang dijanjikan. Setelah kematian Imam as-Sajad, mayoritas Syi’ah menerima putranya bernama Muhammad al-Baqir sebagai imam kelima, sedangkan minoritas mengakui Zaid as-Syahid, putra Imam as-Sajad yang lain dan kemudian dikenal dengan sebutan golongan Zaidiyah.
Setelah Imam Muhammad al-Baqir, kaum Syi’ah menerima putranya, bernama Ja’far as-Sadiq sebagai imam keenam, dan setelah wafatnya Imam Ja’far, mayoritas Syi’ah menerima putranya, bernama Imam Musa al-Kazim sebagai imam ketujuh. Namun satu golongan mengikuti putra Imam Ja’far yang lebih tua, bernama Ismail, yang meninggal ketika ayahnya masih hidup. Golongan ini kemudian dikenal dengan sebutan Ismaiiliyah. Sesudah wafatnya Imam Musa al-Kazim, mayoritas Syi’ah mengikuti putranya, bernama Ali Ridla, sebagai imam kedelapan. Namun sekelompok orang Syi’ah berhenti sampai Imam Ali Ridla, sebagai imam kedelapan dan mereka kemudian dikenal denga sebutan golongan Waqfiyah.
Setelah wafatnya Imam Ali Ridla, berturut-turut digantikan oleh Muhammad bin Ali (al-Taqi) sebagai imam kesembilan, Muhammad bin Ali (al-Naqi) sebagai imam kesepuluh, Hasan Muhammad (al-Askari) sebagai imam kesebelas, dan Muhammad bin Hasan (al-Qalam) sebagai imam keduabelas, yang juga dikenal sebagai Imam al-Mahdi. Golongan yang mempercayai dua belas imam inilah yang kemudian dikenal dengan sebutan golongan Syi’ah Isna Asy’ariyah atau Syi’ah Imamiyah.
b. Perkembangan Syi’ah Imamiyah
Sejauh ini, di kalangan para sejarawan masih terjadi perbedaan pendapat tentang kapan munculnya paham Syi’ah. Ada yang berpendapat bahwa Syi’ah sudah ada sejak zaman Nabi Muhammad. Namun, pendapat yang lebih populer dan agaknya lebih bisa diterima adalah bahwa, Syi’ah mulai muncul setelah wafatnya Nabi SAW, terutama masa kekhalifahan Ustman bin Affan, tumbuh dan berkembang pada masa kekhalifahan Ali bin Abi Thalib. Secara kronologis, sejarah lahirnya Syi’ah dapat dijelaskan sebagai berikut.
Sejarah mencatat, bahwa hari-hari pertama setelah wafatnya Nabi SAW, persoalan yang timbul adalah persoalan kekuasaan, yaitu menyangkut sosok figur yang dianggap paling pantas menggantikan kepemimpinan Nabi SAW. Meskipun masalah itu untuk sementara waktu berhasil diselesaikan dengan diangkatnya Abu Bakar sebagai khalifah, akan tetapi hal itu oleh sebagian kelompok dipandang masih menyisakan agenda persoalan.
Reaksi keras segera dimunculkan oleh para pendukung Ali yang mengklaim bahwa masalah kepemimpinan adalah hak mutlak Ali dan keturunannya atau Ahlul Bait, yang diyakini para pendukungnya dimana Ali telah menerima wasiat pengangkatan langsung dari Nabi SAW. Wasiat ini diberikan sekitar 80 hari sebelum Nabi SAW meninggal, di suatu tempat yang bernama Ghadir Khum. Tetapi dalam kenyataannya, Ali justru baru memegang tampuk kepemimpinan setelah sebelumnya secara bergantian dipegang oleh Abu Bakar, Umar bin Khattab dan Ustman bin Affan. Oleh karena adanya keyakinan bahwa Ali telah menerima wasiat dari Nabi, dan oleh karena itu tentu ia yang paling berhak menggantikan Nabi setelah wafatnya beliau, maka sekelompok orang yang kemudian dikenal dengan sebutan Syi’ah, tidak mau menerima hasil yang dicapai dalam pemilihan di suati tempat yang bernama Saqifah yang mengangkat Abu Bakar sebagai khalifah menggantikan Nabi SAW.
Wafatnya khalifah Ustman bin Affan di tangan para pemberontak yang datang dari Mesir dan Irak, membuka kesempatan bagi Ali untuk tampil sebagai khalifah. Beberapa hari setelah wafatnya Ustman, Ali kemudian diangkat oleh mayoritas kaum uslimin untuk menjadi khalifah menggantikan Ustman. Pada masa pemerintahannya, muncul dua pemberontakan: Pertama dilancarkan oleh Aisyah janda Nabi SAW, yang dikenal dengan sebutan “Perang Jamal” atau “Perang Unta”, sedangkan pemberontakan yang kedua dilancarkan oleh Muawiyah bin Abi Sufyan, seorang Gubernur Damaskus dan masih tergolong kerabat dekat Ustman. Muawiyah menggugat keabsahan kepemimpinan Ali dan melontarkan tuduhan bahwa Ali berkomplot dengan kaum pemberontak dan dianggap paling bertanggung jawab atas tumpahnya darah Ustman. Perselisihan ini terus berlangsung sampai terbunuhnya khalifah Ali ditangan ekstrimis bernama Abdurrahman bin Muljam pada tahun 40 H.
Setelah meninggalnya Ali, pemerintahan sempat dipegang oleh putra Ali, bernama Hasan bin Ali, namun setelah melalui perjanjian, akhirnya pemerintahan jatuh ke tangan klan Bani Umayah. Pada masa ini, gerakan kaum Syi’ah mengalami perkembangan cukup pesat. Gerakan ini mencapai puncak konsolidasinya yang paling nyata ketika Bani Umayah di tangan Yazid membantai keluarga Nabi SAW di padang Karbala. Syahidnya Husein putra Ali bersama keluarganya di padang Karbala, merupakan kemenangan politik bagi kebangkitan Syi’isme. Peristiwa tersebut telah menarik simpati sebagian besar kaum Muslimin kepada Syi’ah dan menumbuhkan kebencian yang luar biasa terhadap klan Umayah.
Namun, tampaknya penting juga untuk dicatat di sini, bahwa jauh sebelum munculnya sikap oposisi Husein terhadap pemerintahan Bani Umayah, telah ada satu peristiwa yang juga ikut andil membentuk identitas Syi’isme. Sebagaimana dikisahkan kembali oleh Sayid Husein Muhammad Jafri, bahwa Hujr bin Adi al-Kindi dan kawan-kawannya, yang tidak pernah menyerah atas ideal Syi’i mereka, keluar memberontak terhadap Muawiyah dan panglimanya, Ziyad bin Abu Sufyan yang memerintah Kufah dan Basrah. Dikatakan bahwa para Syi’i yang gigih ini memprotes atas pengutukan Ali yang dilakukan secara gencar oleh Muawiyah dan menolak kepemimpinan siapa pun kecuali keluarga Ahlul Bait. Akan tetapi, pemberontakan Hujr ini dengan mudah dapat ditumpas dan Hujr sendiri bersama enam kawanya ditangkap. Muawiyah menyodorkan tawaran menarik: bahwa jika Hujr dan enam kawannya itu bersedia mengutuk Ali di depan umum, mereka tidak akan dibunuh. Tapi nyatanya Hujr dan enam kawannya memilih mati dipancung daripada harus mengutuk Ali.
Kenyataan bahwa Hujr dan enam kawannya rela mengorbankan nyawa daripada mencela Ali, begitu juga “drama” Karbala yang dipentaskan Husein dan anggota keluarganya, merupakan masalah yang tidak dapat dipandang sepele. Pasti ada makna yang lebih dalam dari sekedar kepentingan politik. Sejarah agama sering berisi tentang manusia-manusia yang lebih memilih mati daripada mengganti keyakinan mereka, dan sejarah manusia tidak dapat diterangkan hanya dengan acuan politik belaka.
Husein tahu benar, bahwa apa yang dipertaruhkan adalah perjuangan antara kebenaran dan kebatilan, dan yakin bahwa sekali kebenaran telah nyata, maka tak perlu digunakan taktik licik dan strategi. Dalam kenyataannya sikap revolusioner Husein telah membentuk spiritualisme Syi’ah yang progresif, dan tragedi Husein, menurut Hamid Enayat, telah menjelma menjadi “tumor ganas” dalam tubuh politik Bani Umayah. Yazid mati merana empat tahun setelah tewasnya Husein, semua pelaku kejahatan di Karbala memperoleh hukumannya masing-masing dan enam puluh tahun kemudian Dinasti Umayah tumbang.
Begitu juga eksekusinya Hujr oleh algojo Muawiyah membangkitkan gelombang duka dan goncangan kota-kota suci. Bahkan, Siti Aisyah, janda Nabi SAW dan Abdullah bin Umar (anak Umar bin Khattab) dengan keras memprotes eksekusinya.
Masih ada dua gerakan perlawana lagi yang perlu dicatat di sini, yaitu perlawanan Zaid bin Ali (cucu Imam Husein bin Ali) dan perlawanan Muhammad Nafsun Zakiyah (keturunan Hasan bin Hasan bin Ali). Pemberontakan Zaid bin Ali dicetuskan pada tahun 122 H, pada masa pemerintahan Hisyam bin Abdul Malik dari klan Umayah dan Zaid sendiri mati sebagai syahid. Pemberontakan Nafsun Zakiyah terjadi pada tahun 145 H dan sempat menggoncangkan kekuasaan al-Mansur dari klan Abbasiyah, dan sebagaimana pemberontakan Zaid, gerakan ini pun berhasil ditumpas oleh kekuatan al-Mansur.
Sikap perlawanan yang ditampilkan oleh para imam Syi’ah ini banyak mendapatkan simpati dari para ulama kala itu. Dalam pemberontakan Zaid, Imam Abu Hanifah memberikan bantuan material dan ia menasehati rakyat untuk berjuang di sisi Zaid. Ia mengibaratkan pertempuran itu seperti pertempuran Rasulullah dalam perang Badar. Bagitu juga dalam pemberontakan Nafsun Zakiyah, Abu Hanifah mendukung gerakan tersebut secara terang-terangan dan ia memfatwakan bahwa pemberontak bersamanya lebih utama dari haji sunah lima puluh atau tujuh puluh kali.
Sikap Imam Malik dalam hal ini juga tidak jauh berbeda dengan sikap Abu Hanifah. Ketika sedang berlangsung pemberontakan Nafsun Zakiyah, ia memfatwakan bahwasanya bai’at yang dilakukan secara paksa oleh al-Mansur semuanya adalah batal dan tidak sah. Fatwa ini mengandung pengertian, bahwa rakyat tidak perlu lagi setia atau taat kepada pemerintahan al-Mansur karena dipandang telah menyimpang dari ajaran agama.
Apa yang hendak dikatakan dari uraian di atas adalah bahwa berbagai pemberontakan ini menunjukkan bahwa identitas Syi’isme pada masa tersebut telah mengalami konsolidasi yang cukup kuat. Tapi dalam waktu yang bersamaan, anak-anak keturunan Husein juga banyak melakukan “aksi diam” semenjak terjadinya tragedi Karbala dan lebih mencurahkan perhatiannya untuk mendalami ilmu keagamaan. Dua bentuk aktifitas ini, pada tahap perkembangannya telah membentuk dua identitas Syi’ah, yakni gerakan politik dengan kekuatan senjata dan gerakan kultural (budaya) yang lebih menekankan pada aspek pemikiran dan ilmu pengetahuan, khususnya ilmu pengetahuan di bidang agama.
c. Pengertian Wilayat al-Faqih
Dalam mencari tema Wilayat al-Faqih di dalam karya-karya yuris pada masa ini, akan segera dilihat kenyataan bahwa istilah Wilayat al-Faqih sebagaimana diketahui saat ini, tidak dipergunakan pada tahap-tahap awal sejarah Syi’ah Imamiyah. Karena itu harus ditelusuri akar-akarnya pada sejarah Syi’ah awal itu sendiri. Dari sini akan dapat diketahui bahwa konsep Wilayat al-Faqih yang berkembang di pemerintahan Iran modern sekarang ini pada dasarnya adalah persambungan dari konsep imamah dalam sejarah Syi’ah. Secara sederhana hal itu dapat dijelaskan sebagai berikut:
Dilihat dari garis besarnya, bentuk kekuasaan (kepemimpinan) dalam Syi’ah Imamiyah dibagi ke dalam tiga periode. Bentuk pertama adalah kepemimpinan ketika para imam masih hidup. Bentuk kedua adalah ketika imam al-Mahdi (imam yang terakhir) dalam keadaan “gaib kecil”. Bentuk ketiga adalah kepemimpinan ketika Imam al-Mahdi dalam keadaan “gaib besar” atau “gaib sempurna”.
Dalam kepemimpinan bentuk pertama, adalah doktrin keagamaan yang diyakini oleh kaum Syi’ah bahwa Nabi SAW telah mengangkat Ali bin Abi Thalib sebagai penggantinya. Pengangkatan ini dikemukakan oleh Nabi di suatu tempat yang bernama Ghadir Khum, yaitu ketika Nabi SAW bersama kaum Muslimin sedang dalam perjalanan pulang dari Haji Wada’ (Haji Perpisahan). Peristiwa ini terjadi pada tanggal 28 Zulhijjah tahun 10 Hijriyah, 81 hari sebelum wafatnya Nabi.
kepemimpinan atau wilayat bentuk kedua adalah ketika Imam al-Mahdi dalam keadaan “gaib kecil”. Pada masa ini, kepemimpinan umat Islam dipegang oleh empat orang wakil yaitu: Abu Amr Ustman, Abu Ja’far Muhammad, Abu Qasim al-Husein dan Abu Hasan al-Ali. Keempat wakil imam ini secara eksplisit ditunjuk oleh Imam al-Mahdi.
Tugas mereka ini adalah menyampaikan pesan-pesan keagamaan dari Imam al-Mahdi untuk disampaikan kepada umat Islam. Dengan kata lain tugas keempat wakil imam tersebut adalah sebagai perantara kesinambungan gagasan pemikiran antara Imam al-Mahdi dengan umat.
Bentuk kepemimpinan yang ketiga adalah ketika Imam al-Mahdi dalam keadaan “gaib besar”, yakni ketika keempat wakil Imam di atas sudah wafat, sampai kedatangan kembali Imam al-Mahdi. Pada masa “kegaiban besar” inilah kepemimpinan dipegang oleh para faqih (ulama ahli hukum). Inilah yang dimaksudkan dengan Wilayat al-Faqih atau kekuasaan dipegang oleh para faqih. Di dalam sistem Wilayat al-Faqih ini, kaum faqih atau ulama memegang peran penting dalam pemerintahan Islam, dengan satu alasan bahwa hanya kaum ulama sajalah yang dipandang dapat dipercaya dan memiliki kualifikasi, baik dilihat dari sisi integritas moral maupun dalam menjalankan tugas-tugas keagamaan dan kemasyarakatan. Dengan kualifikasi-kualifikasi yang dimiliki seperti itu, maka diyakini hukum-hukum Tuhan akan dapat direalisasikan dengan baik dan kemurnian wahyu-wahyu-Nya juga bisa dijaga dengan baik pula.
d. Wilayat al-Faqih Sebagai Pemegang Kekuasaan Para Imam
Dalam konsep pemerintahan Wilayat al-Faqih, kaum ulama memiliki kewenangan sebagai pengawal, penafsir maupun pelaksana hukum-hukum Tuhan. Oleh sebab itu, pemerintahan yang demikian merupakan pemerintahan Islam yang sebenarnya dan adil. Dalam hubungan ini Imam Khomeini mengatakan:
Wilayat yang ditetapkan bagi Nabi SAW. dan para Imam as. dalam menegakkan pemerintahan, melaksanakan hukum dan mengatur urusan-urusan juga diperuntukkan bagi seorang faqih. Tetapi seorang faqih tidak mempunyai wilayat mutlak atas fuqaha lain di masa hidupnya, seperti menunjuk atau memberhentikan mereka. Tidak ada suatu tingkatan hirarkis yang menunjukkan bahwa faqih yang satu lebih unggul (kedudukannya) dari yang lainnya atau yang satu memiliki wilayat yang lebih dari yang lain.
Setelah permasalahan ini menjadi jelas, maka wajib bagi fuqaha untuk menegakkan pemerintahan yang telah disyari’atkan, baik secara kolektif maupun individu, demi terlaksananya hukum-hukum Islam dan terlindunginya batas-batas teritorial Islam. Jika tugas ini telah dibebankan kepada salah satu dari mereka (fuqaha), maka wajib baginya untuk melaksanakan tugas itu, yakni wajib ‘ain (kewajiban yang mengikat ke seluruh orang tanpa kecuali). Bahkan jika tidak mungkin bagi mereka untuk melaksanakan tugas itu, wilayat para fuqaha tetap tidak menjadi batal (tetap berlaku) karena wilayat mereka merupakan ketetapan dari Allah swt. Namun, Jika mereka mampu melaksanakannya, maka mereka harus memungut pajak, seperti zakat, khumus dan kharaj dan memanfaatkannya bagi kesejahteraan kaum Muslim serta melaksanakan berbagai hukuman sesuai dengan hukum Islam. Kenyataan bahwa kita sekarang tak dapat menegakkan bentuk pemerintahan Islam yang lengkap dan menyeluruh tidak berarti kita hanya duduk berpangku tangan. Kita harus bangkit, dengan segala kemampuan kita, untuk mewujudkan hal yang dibutuhkan oleh kaum Muslim tersebut dan tugas-tugas yang harus dipikul oleh pemerintahan tersebut.
Sebagai pemegang kekuasaan para imam, maka para faqih memiliki tanggung jawab dan tugas melanjutkan misi kenabian, sebagaimana tugas yang diemban oleh para imam. Aspek terpenting secara politis di sini adalah bagaimana mengatakan pemerintahan yang adil berdasarkan hukum Tuhan. Atas dasar itu, maka dalam pemerintahan Wilayat al-Faqih tidak dikenal pemisahan antara agama dan politik. Karena secara subtansial, keduanya sama-sama mengandung misi dan tujuan yang sama, yaitu menciptakan tatanan yang adil berdasarkan hukum Tuhan.
Menurut Ayatullah Khomeini, pemisahan agama dan politik serta adanya tuntutan bahwa ulama tidak boleh ikut campur dalam masalah-masalah sosial politik merupakan bagian dari propaganda imperialisme. Ia mengecam para ulama yang enggan melibatkan diri dalam masalah sosial-politik. Mereka itu oleh Imam Khomeini dinilai sebagai orang-orang yang menolak kewajiban dan misi yang didelegasikan kepada mereka oleh para imam.
Jika tonggak utama politik adalah perjuangan untuk memperoleh kekuasaan yang adil berdasarkan hukum Tuhan, maka misi meraih kekuasaan menjadi sesuatu yang wajib dan jika cita-cita untuk menegakkan hukum Tuhan tersebut hanya bisa dilakukan dengan sarana politik, maka upaya untuk merebut wilayah politik menjadi wajib adanya. Dalam pandangan Hamid Enayat, kekuasaan merupakan sarana pokok utama untuk mencapai cita-cita tersebut. Al-Qur’an menyeru orang-orang beriman untuk mengikuti teladan Nabi Muhammad, yang dijuluki sebagai “paradigma mulia”. Karena pencapaian utama Muhammad adalah keberhasilannnya meletakkan landasan sebuah negara yang berdasarkan pada ajaran-ajaran Islam, maka kaum Muslimin juga berkewajiban untuk mengikuti suri tauladan tersebut.
Teladan yang telah diberikan Nabi Muhammad tersebut, secara konsisten dilanjutkan oleh para imam. Para imam merupakan manusia-manusia suci pilihan Tuhan setelah wafatnya Nabi Muhammad. Mereka dengan penuh kesabaran dan tanpa mengenal lelah terus berusaha semaksimal mungkin untuk menegakkan hukum Tuhan. Menegakkan hukum Tuhan di muka bumi ini adalah kewajiban bagi setiap manusia, karena tanpa penegakan hukum Tuhan, maka yang terjadi di dunia adalah tindakan-perilaku yang penuh kedlaliman dan kedurhakaan.
Ketika para imam tersebut telah wafat, maka misi ini kemudian dilanjutkan oleh para faqih, yaitu orang yang ahli dalam hukum Islam. karena pengetahuan mereka tentang agama yang melebihi dari orang-orang lain pada umumnya, maka tugas berat tersebut dibebankan di pundak mereka. Dengan demikian secara de jure mereka adalah pengganti para imam dalam hal menegakkan hukum Tuhan.
Manakala cita-cita tersebut tidak bisa dicapai tanpa adanya kekuatan yaitu kekuatan untuk memaksa dan memerintah, maka mau tidak mau para faqih tersebut merasa terpanggil untuk merebut kekuasaan politik itu. Dalam konteks ini, kekuasaan politik bukanlah tujuan yang utama, melainkan sekedar sarana untuk mencapai tujuan utamanya, yaitu memberlakukan kehidupan di dunia berdasarkan hukum Tuhan.
Ada alasan yang lebih sederhana mengapa kaum Muslimin harus peduli dengan politik, yaitu bahwa sejumlah “fardlu kifayah” kaum Muslimin, di mana yang terpenting di antaranya adalah “amar ma’ruf nahyi munkar” dan mempertahankan wilayah Islam (dar a-Islam), dan hal itu hanya bisa dilaksanakan di dalam suatu negara yang sepenuhnya terikat pada Islam, paling tidak bersimpati terhadap tujuan-tujuan Islam. Dengan alasan ini, seorang Muslim yang hidup di bawah suatu rejim yang mengabdi atau bahkan hanya menunjang kepada Islam wajib aktif bekerja demi keberlangsungan rejim tersebut, sebaliknya seorang Muslim yang hidup di bawah suatu rejim yang memusuhi Islam wajib berjuang untuk menggulingkannya manakala hal itu dimungkinkan. Terakhir, jika pertanyaan mengenai “siapa yang harus berkuasa” dan mengapa kita harus taat kepada penguasa” adalah persoalan politik, maka tak seorang pun Muslim yang sadar dapat mengkaji sejarah Islam, sekalipun secara dangkal, tanpa terdorong untuk menanyakan kedua pertanyaan tersebut dan mendiskusikannya dengan sesama penganut agamanya. Dorongan untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan tersebut akan jauh lebih kuat lagi manakala kaum Muslimin dipaksa tunduk kepada penguasa-penguasa asing atau antek-anteknya, sebagaimana yang dialami oleh sebagian besar negara mereka selama empat abad terakhir ini.
Bahkan apabila dirunut ke belakang sejarah awal datangnya Islam, ia selalu tidak terlepas dari persoalan politik. Sebagaimana diketahui, bahwa sejak pertama misi keagamaan yang disampaikan Nabi Muhammad adalah ditunjukkan kepeda “qaum” atau “ummah”, suatu lembaga politik yang modelnya lebih dikenal oleh orang-orang Arab. Islam, sejak awal mulanya telah memiliki relevansi dengan organisasi sosial politik di masyarakat, dan kepemimpinan negara dalam Islam adalah dimaksudkan untuk meneruskan misi kenabian guna memelihara agama dan mengatur urusan dunia.
Dengan dasar-dasar argumentasi semacam itu, kaum Syi’ah pada umumnya memandang bahwa politik merupakan lahan yang sangat vital untuk digunakan sebagai alat perealisasian hukum-hukum Tuhan. Di dunia modern, di mana kecenderungan di sebagian negara-negara Muslim untuk melakukan sekularisasi (pemisahan agama dan politik) berkembang begitu kuat, yang pada gilirannnya diikuti dengan adanya merginalisasi syari’ah dalam pranata hukum, maka hal ini semakin memperkuat alasan bagi Syi’isme untuk kembali mempertimbangkan signifikansi politik bagi kepentingan agama. Apabila memberlakukan hukum syari’ah adalah wajib, sementara hal itu hanya bisa direalisasikan jika didukung oleh kekuatan politik (kekuasaan), maka menjadi jelas bahwa meraih kekuasaan politik juga menjadi wajib hukumnya.
e. Kedudukan Wilayat al-Faqih
Sebagaimana telah dijelaskan di atas, bahwa dalam sistem pemerintahan Wilayat al-Faqih, kaum ulama (para faqih) menduduki posisi, baik sebagai pengawal, penafsir, maupun pelaksana hukum-hukum Tuhan. Sedangkan kekuasaan legislatif (pembuat undang-undang) sepenuhnya menjadi hak Tuhan. Dengan demikian, pemerintahan Islam yang didasarkan pada konsep Wilayat al-Faqih juga bisa disebut “pemerintahan hukum Tuhan atas manusia”.
Posisi para faqih ini mirip sekali dengan posisi para imam. Namun ini bukan berarti bahwa kedudukan para faqih sederajat dengan kedudukan para imam. Dalam konteks ini, posisi para faqih hanyalah mengisi kekosongan kekuasaan ketika Imam al-Mahdi yang ditunggu-tunggu itu belum datang, namun jika Imam al-Mahddi sudah kembali, maka para faqih secara otomatis tidak memiliki kekuasaan lagi, karena kekuasaan keagamaan dan politik akan dipegang oleh Imam al-Mahdi.
Dengan demikian, jika para imam bertugas membimbing umat setelah berakhirnya “siklus wahyu”, dengan satu perbedaan, jika para imam memiliki atribut keistimewaan, seperti memiliki sifat ma’shum, sementara para faqih tidak memilikinya.
Pertanyaan yang seringkali muncul adalah, mengapa hanya para faqih atau ulama saja yang berhak memegang jabatan kekuasaan tertinggi? Jawaban yang dikemukakan adalah karena hanya para faqih sejalan sesungguhnya yang paling memahami dan mengerti hukum-hukum Tuhan dan dapat dipercaya untuk menjaga kemurniannya. Atas dasar pertimbangan inilah, maka dalam konsep Wilayat al-Faqih ulama memegang peranan penting dalam kepemimpinan Islam.
Praktek pemerintahan dalam sistem Wilayat al-Faqih yang berlaku di Republik Islam Iran, sebagaimana ditulis oleh Jalaluddin Rahmat, dikenal tiga pemilu, yaitu: pemilihan presiden, pemilihan Majelis Syura dan pemilihan Majelis Khubregan (Dewan Ahli). Ketiga lembaga ini dipilih oleh rakyat.
Tugas presiden adalah menjalankan roda pemerintahan, terutama di bidang politik. Majelis Syura mengajukan perundang-undangan untuk dilaksanakan oleh presiden. Sedangkan Majelis Khubregan adalah bertugas memilih Rahbar (pemimpin revolusi atau pemimpin tertinggi). Karena posisi Majelis Khubregan sangat penting, maka hanya orang-orang yang sudah mencapai tingkatan ulama mujtahid sajalah yang dapat mencalonkan diri, yakni dengan cara melalui tes tertulis dan wawancara yang dilakukan oleh Asosiasi Guru Besar Ilmu-Ilmu Islam (Jami’yat-e Modarresen-e Hawzeh-ye Ilmiyeh). Sementara untuk jabatan Rahbar tidak dibatasi oleh waktu, melainkan sejauhmana ia mampu menjaga kualifikasi-kualifikasi yang dimiliki. Sebagai catatan, salah satu kualifikasi Rahbar adalah hidup sederhana. Jadi, begitu ia kelihatan hidup mewah, ia segera diturunkan.
Pada masa pemerintahan Islam Iran sejak tahun 1979, sampai saat ini baru dua orang yang pernah menduduki jabatan Rahbar: yang pertama adalah Ayatullah Khomeini dan setelah beliau wafat, putranya, yang bernama Ali Khamenei terpilih untuk menduduki jabatan Rahbar menggantikan ayahnya.
f. Fungsi dan Bentuk Pemerintahan dalam Wilayat Al-Faqih
Pemerintahan Islam adalah pemerintahan rakyat dengan berpegang pada hukum Tuhan. Tuhan adalah satu-satunya pembuat undang-undang. Selama kegaiban al-Mahdi, pemerintahan tetap diperlukan bagi pelaksanaan syari’at. Pemerintahan Islam haruslah adil (yang berarti harus bertindak sesuai dengan syari’at) dan karenanya dibutuhkan pengetahuan yang luas mengenai syari’at di mana semua tindakan harus sesuai dengannya. Syarat-syarat ini hanya bisa dipenuhi oleh para faqih, ahli di bidang hukum Islam. Karenanya faqih merupakan figur yang paling siap untuk memerintah masyarakat Islam. Inilah sebenarnya gagasan inti Wilayat al-Faqih. Sebagai penguasa, faqih memiliki otoritas yang sama dan dapat menjalankan fungsi sebagai imam, walaupun ia tidak dengan sendirinya sama dengan imam.
Sebagaimana sudah disinggung di muka, bahwa dalam pandangan Ayatullah Khomeini, selama gaibnya Imam al-Mahdi, kepemimpinan dalam pemerintahan Islam menjadi hak para faqih (ulama). Sekali seorang faqih berhasil membangun sebuah pemerintahan Islam, maka rakyat dan para faqih lain wajib mengikutinya. Karena ia akan memiliki kekuasaan dan otoritas pemerintahan yang sama sebagaimana yang dimiliki Nabi SAW dan para imam terdahulu. Tetapi, menurut Khomeini, tidak setiap faqih qualified sebagai pemimpin.
Sekurang-kurangnya ada delapan persyaratan yang harus dipenuhi seorang faqih untuk bisa memimpin sebuah pemerintahan Islam, yaitu: (1) mempunyai pengetahuan yang luas tentang hukum Islam, (2) harus adil, dalam arti memiliki iman dan akhlak yang tinggi, (3) dapat dipercaya dan berbudi luhur, (4) jenius atau cerdas, (5) memiliki kemampuan administratif, (6) bebas dari segala pengaruh asing, (7) mampu mempertahankan hak-hak bangsa, kemerdekaan dan integritas territorial tanah Islam, sekalipun harus dibayar dengan nyawa dan (8) hidup sederhana.
Menurut Ayatullah Khomeini, banyak ahli hukum pada zaman kita ini yang memiliki kualitas yang dibutuhkan itu, yaitu orang yang pandai dan sederhana serta menguasai ilmu hukum Tuhan. Mengklaim kekuatan politik yang dimiliki Nabi SAW dan Ali bukan berarti bahwa orang itu menyatakan dirinya sama dengan mereka dalam hal kesucian ruhaninya, sebab kesucian mereka bukanlah merupakan jaminan bagi mereka untuk mendapatkan kekuasaan yang lebih besar daripada yang telah ditetapkan bagi semua pemerintah oleh hukum Tuhan. Masing-masing imam itu di masa hidup mereka memiliki kekuasaan atas diri orang lain, termasuk pewaris mereka, maka para ahli hukum itu tidak bisa memiliki “hak pengawasan mutlak” atas ahli hukum lain, dia pun tidak bisa memilih atau memecat mereka. Tidak ada hirarki di antara mereka. Ahli hukum itu boleh membentuk pemerintahan sendiri-sendiri atau bersama-sama. Jika seseorang ahli hukum melanggar hukum, berarti dia melakukan tindakan yang salah dan dengan sendirinya dapat didiskualifikasi.
Ayatullah Khomeini menegaskan, bahwa Islam itu bersifat politik, jika tidak, maka agama hanyalah omong kosong belaka. Qur’an memuat seratus kali lebih banyak ayat-ayat yang berkenaan dengan masalah-masalah sosial daripada soal-soal ibadah. Dari lima puluh buku hadis, barangkali hanya ada tiga atau empat yang mempermasalahkan soal sembahyang atau kewajiban manusia terhadap Tuhan, sebagian kecil mengenai moralitas dan selebihnya selalu ada sangkut pautnya dengan masalah kemasyarakatan, ekonomi, hukum, politik dan negara. Ayatullah Khomeini menyatakan: “jangan sekali-kali mengatakan bahwa Islam itu hanya terdiri dari satu pengertian kecil; yang cuma menyangkut hubungan antara Tuhan dengan makhluk-makhluk-Nya. Masjid itu bukan gereja. Hukum Tuhan menyangkut seluruh kehidupan sejak manusia diciptakan di dalam kandungan sampai dia masuk liang kubur. Hukum Islam itu bersifat progresif, perfeksional dan universal”.
Negara Islam adalah negara hukum. Pemerintahan Islam adalah pemerintahan konstitusional. Namun menurut Ayatullah Khomeini, pengertian konstitusional di sini berbeda dengan apa yang selama ini dikenal. Pengertian konstitusional yang merujuk pada “hukum yang disesuaikan dengan pendapat mayoritas”, tidak dikenal dalam sistem pemerintahan Islam. Karena dalam pemerintahan Islam hukum sudah ada, yaitu hukum Tuhan. Dengan kata lain, Tuhanlah pemegang kekuasaan legislatif dan sepenuhnya menjadi hak-Nya. Oleh sebab itu, pemerintahan Islam juga bisa disebut sebagai “pemerintahan hukum Tuhan atas manusia”. Tetapi bukan berarti tidak diperlukan parlemen. Parlemen (majelis) diperlukan guna ‘menyusun program untuk berbagai kementerian berdasarkan ajaran Islam dan menentukan bentuk pelayanan pemerintahan di seluruh negeri.
Sesuai dengan tujuan dan misinya, pemerintah Islam dalam konsep Wilayat al-Faqih memiliki tugas dan fungsi sebagai berikut: (1) mempertahankan lembaga-lembaga dan hukum Islam; (2) melaksanakan hukum Islam; (3) membangun tatanan yang adil; (4) memungut dan memanfaatkan pajak sesuai dengan ajaran Islam; (5) menentang segala bentuk agresi, mempertahankan kemerdekaan dan integrasi teritorial tanah Islam; (6) memajukan pendidikan; (7) memberantas korupsi dan segala jenis penyakit sosial lainnya; (8) memberikan perlakuan yang sama kepada semua warga tanpa diskriminasi; (9) memecahkan masalah kemiskinan dan (10) memberikan pelayanan kemanusiaan secara umum.
Berdasarkan tujuan dan misi pemerintahan semacam itu, maka cita-cita untuk menciptakan tatanan sosial yang adil sesuai dengan ketentuan syari’at akan bisa direalisasikan. Cita-cita keadilan berdasarkan syari’at sebagaimana telah diuraikan di atas, merupakan cita-cita ideal bagi suatu pemerintahan Islam di bawah sistem Wilayat al-Faqih.
g. Tujuan Pemerintahan Dalam Wilayat al-Faqih
Esensi dari tujuan pemerintahan Islam yang diakui secara umum adalah merealisaiskan pelaksanaan syari’ah dalam pemerintahan. Tujuan umum ini secara praktis dapat diterjemahkan sebagai upaya menegakkan keadilan di muka bumi. Tentu saja, keadilan yang dimaksudkan di sini adalah keadilan berdasarkan syari’at.
Lalu apa sebenarnya keadilan itu ? Murtadha Muttahhari mendefinisikan dalam empat hal:
Pertama, keadilan adalah keadaan sesuatu yang seimbang. Apabila kita melihat kelompok tertentu yang di dalamnya terdapat bagian-bagian yang beragam yang menunjukkan satu tujuan tertentu, maka di situ pasti terdapat banyak syarat, dari segi kadar yang dimiliki oleh setiap bagian tersebut. Dengan terhimpunnya syarat ini, kelompok tersebut dapat bertahan dan dapat memberikan pengaruh yang dikehendaki darinya, serta dapat menentukan tugas yang diletakkan untuknya.
Kedua, yang dimaksud keadilan adalah persamaan dan penafikan terhadap perbedaan apapun. Ketika dikatakan bahwa “si fulan adalah orang adil”, maka yang dimaksudkan adalah bahwa fulan tersebut memandang sama setiap individu tanpa melakukan perbedaan.
Ketiga, keadilan adalah memelihara hak-hak individu dan memberikan hak kepada setiap orang yang berhak menerimanya dan menjaga dari kedzaliman. Pengertian keadilan seperti ini, yaitu keadilan sosial, adalah keadilan yang harus dihormati di dalam hukum manusia dan setiap individu benar-benar diperintahkan untuk menegakkannya.
Keempat, pengertian keadilan ialah memelihara hak atas berlanjutnya eksistensi dan tidak mencegah kelanjutan eksistensi dan peralihan rahmat sewaktu terdapat banyak kemungkinan untuk eksis dan melakukan transformasi.

Uraian di atas menunjukkan bahwa keadilan merupakan konsep yang relatif. Apabila seseorang menyatakan apa yang dianggapnya adil, maka itu harus relevan dengan tatanan sosial yang mapan, di bawah tatanan inilah diakui suatu skala keadilan tertentu. Skala keadilan berbeda dari budaya keadilan budaya dan masing-masing skala didefinisikan dan pada akhirnya ditentukan oleh masing-masing masyarakat berdasarkan tatanan sosialnya. Tetapi bagaimanapun skala-skala itu berbeda satu sama lain, nampaknya kesemuanya itu mempunyai beberapa unsur yang sama, yang disebut sebagai watak objektif universal kebijakan moral.
Aspek terpenting bimbingan Ilahiyah adalah membuat manusia mencapai tujuan diciptakan dirinya, yakni untuk mencapai kemakmuran,
Allah telah menganugerahkan manusia intuisi dan kehendak untuk meningkatkan pemahamannya tentang mengapa dirinya diciptakan dan untuk mewujudkannya dengan mempergunakan pengetahuan mereka. Melalui bimbingan ini manusia diharapkan mengembangkan kemampuan untuk menilai tindakan-tindakannya dan untuk memilih mana yang tepat menuntun mereka keadilan dimensi keadilan. Betapapun hal ini bukan merupakan spiritual, namun harus terus tetap berusaha untuk direalisasikan mengingat kelemahan-kelemahan mendasar manusia.
Dalam konteks inilah bimbingan Ilahiyah yang mewujudkan dengan diri para Imam melalui “penunjukan” Nabi SAW, seringkali divisualisasikan sebagai mewakili transendensi Tuhan di muka bumi. Nabi Muhammad, dalam pandangan Syi’ah merupakan seorang pemimpin kharismatik sebagai manifestasi dari karakter politik-religius keselamatan Islam. Dengan demikian, otoritas kenabiannya meliputi kekuasaan untuk menafsirkan Qur’an guna menciptakan tatanan sosial yang adil dan setelah beliau wafat untuk meneruskan fungsinya menciptakan tatanan sosial yang adil, umat membutuhkan seorang pemimpin yang dapat memenuhi peran spiritual dan temporal (duniawi) mereka.
Dengan kata lain, hanya seorang pemimpin kharismatik yang mendapat bimbingan langsung dari Tuhan inilah yang dapat menciptakan suatu tatanan masyarakat yang adil. Orang yang paling memenuhi syarat untuk tugas tersebut tidak ada lain kecuali anggota keluarga beliau (Ahlul Bait). Gagasan mengenai pemuliaan terhadap keluarga Nabi ini pada gilirannya menghasilkan suatu konsep yang kuat mengenai kepemimpinan “mesianis” (sang juru selamat) di kalangan Syi’isme, suatu keyakinan akan datangnya sang juru selamat dan penegak keadilan di zaman kelak yang lebih populer dengan sebutan Imam al-Mahdi.
h. Implementasi Perundang-undangan dalam pemerintahan Wilayat al-Faqih
Konstitusi Republik Islam Iran merupakan satu-satunya undang-undang dasar di dunia yang secara eksplisit mencantumkan konsep Wilayat al-Faqih-nya Ayatullah Khomeini.
Pada bagian Pembukaan Konstitusi 1979, antara lain tertulis: “Rencana Pemerintahan Islam yang berdasarkan Wilayat al-Faqih yang diwakili oleh Imam Khomeini…” Juga disebutkan bahwa, “Berdasarkan prinsip-prinsip Wilayat al-Faqih dan kepemimpinan yang terus-menerus (imamah), maka konstitusi mempersiapkan lahan bagi terwujudnya kepemimpinan oleh faqih…”
Atas dasar suatu “reinterpretasi revolusioner” dari setiap konsep Wilayat al-amr dan konsep imamah sebagai suatu prinsip kesinambungan (musiamar) kepemimpinan teokratis, maka ulama yang memegang tampuk kekuasaan diidentifikasikan sebagai wali al-amr (yang memiliki kekuasaan) dan jabatan tertingginya didefinisikan sebagai “kepemimpinan” (rahbani). Pasal 2 Konstitusi 1979 misalnya, menyebutkan Republik Islam sebagai suatu tatanan yang berdasarkan keyakinan pada: (1) tauhid, kemahakuasaan-Nya dan syari’at-Nya…(5) imamah dan kelanjutan kepemimpinan, serta peranan fundamentalnya demi kelanggengan revolusi Islam.
Oleh karena itu, sebagai realisasi dari pasal-pasal tersebut, langkah Islamisasi masyarakat Iran mencanangkan penghapusan unsur-unsur yang tidak Islami dan pelaksanaan secara optimal tatanan Islam. Perubahan besar dalam personal dan komite revolusi diikuti dengan penerapan hukum dan kebijakan-kebijakan baru untuk mendidik dan memelihara masyarakat Islam. Dewan Penyeru Kebajikan dan Pencegah Dosa dibentuk untuk memantau kerusakan moral dalam masyarakat. Musik dan tarian di depan umum dilarang, klab malam dan bar ditutup. Begitu juga alkohol, perjudian yang cepat dan hukuman yang berat diterapkan oleh pengadilan-pengadilan revolusi. Pelacuran, perdagangan obat terlarang dan bentuk-bentuk kemaksiatan lain dijatuhi hukuman mati. Masjid-masjid dan media massa dimanfaatkan untuk menyebar tuntunan dan ideologi Islami negara.
Draf pertama Konstitusi Republik Islam Iran disusun pada Juni 1979 oleh Majelis Muassisan (Majelis Konstitusi) yang dibentuk berdasarkan dekrit Ayatullah Khomeini. Para anggota Majelis Muassisan, yang kemudian diubah menjadi Majelis-i Khubregan (Majelis Ahli) ini dipilih oleh rakyat. Ketika bersidang untuk membahas konstitusi itu, para anggota majelis dari Partai Republik Islam memperkenalkan pembaharuan penting yang mengubah sifat dasar konstitusi secara fundamental dengan memasukkan pasal 5 mengenai Wilayat al-Faqih. Pasal itu berbunyi sebagai berikut:
Sepanjang keweajiban Imam segala zaman (semoga Tuhan mempercepat penjelmaannya yang diperbaharui), perintah dan kepemimpinan bangsa ada di tangan faqih yang adil dan alim, paham tentang keadaan zamannya, berani, bijak dan memiliki kemampuan administratif. Pada saat tidak ada faqih yang sangat dikenal oleh mayoritas, maka suatu dewan kepemimpinan yang terdiri dari fuqaha yang memiliki kecekapan seperti tersebut di atas akan memikul tanggung jawab sesuai pasal 107.
Pasal 107 Konstitusi 1979 pada prinsipnya mensahkan Ayatullah Khomeini sebagai Wilayat al-Faqih, marja’ al-Iqlid yang terkemuka dan pemimpin revolusi. Kecakapan khusus pemimpin atau Dewan Kepemimpinan menurut pasal 109 adalah: (1) memenuhi persyaratan dalam hal keilmuan dan kebijakan yang esensial bagi kepemimpinan agama dan pengeluaran fatwa: (2) berwawasan sosial, berani, berkemampuan dan mempunyai cukup keahlian dalam pemerintahan.
Wilayat al-Faqih, menurut pasal 110 Konstitusi diberi tugas dan kekuasaan untuk menunjuk fuqaha pada Dewan Perwalian (Shuraye Nigabhan), wewenang pengadilan yang tertinggi, untuk mengangkat dan memberhentikan penglima tertinggi angkatan bersenjata dan panglima tertinggi pasukan pengawal revolusi Islam, untuk mengangkat keadaan perang dan damai, untuk menyetujui kelayakan calon-calon presiden dan untuk memberikan “presiden republik berdasarkan pada rasa hormat terhadap kepentingan negara”. Oleh karena itu Konstitusi 1979 memberikan wewenang negara yang tertinggi dan berakhir kepada Wilayat al-Faqih (atau Dewan Fuqaha bila tidak ada Wilayat al-Faqih).
Dari sedikit gambaran tentang konsep Wilayat al-Faqih dalam Konstitusi 1979 Iran, maka nampak jelas bahwa ia tetap didasarkan pada prinsip imamah yang menjadi salah satu “rukun iman” dalam mazhab Syi’ah Imamiyah. Bisa juga dikatakan bahwa Wilayat al-Faqih dimaksudkan untuk “mengisi kekosongan politik selama masa gaibnya Imam kedua belas (Imam al-Mahdi). Pada masa kegaiban itu, faqih yang memenuhi syarat berperan selaku wakil Imam al-Mahdi, guna membimbing umat, baik dalam masalah-masalah keagamaan maupun sosial-politik. Oleh sebab itu, berdasarkan konsep Wilayat al-Faqih, keberadaan sebuah pemerintahan Islam merupakan suatu keharusan spiritual maupun historis.
Pada ulama Syi’ah menjunjung tinggi aspek asasiah doktrin imamah, dengan tetap berpegang pada keyakinan bahwa “hanya imam yang ditunjuk secara eksplisitlah yang berhak membuat keputusan mengikat dalam masalah yang mempengaruhi kesejahteraan umat manusia. Karena Imam itu ma’shum dan penafsir otoritatif wahyu Islami, maka ia adalah satu-satunya otoritas absah yang dapat menegakkan negara dan pemerintahan Islam. Namun, di bawah pengaruh kuat keadaan historis, imamah menjadi terbagi keadilan dalam temporal dan spiritual. Otoritas temporal Imam dipandang sebagai telah direbut oleh dinasti yang berkuasa, namun otoritas spiritual tetap dimiliki oleh Imam yang dipandang sebagai hujjah Tuhan mengenai kemahakuasaan-Nya, yang diberi kuasa untuk memandu kehidupan spiritual pada pengikutnya sebagai “Imam sejati”. Tetapi dengan berdirinya Republik Islam Iran yang didasarkan pada konsep Wilayat al-Faqih, maka untuk sementara waktu otoritas temporal dan spiritual itu dapat dipadukan dalam diri para faqih.
Salah satu kritik yang muncul berkenaan dengan konsep Wilayat al-Faqih adalah soal kriteria faqih yang bisa diangkat sebagai pemimpin. Jelas tidak mudah (bahkan sangat sulit) menemukan seorang faqih yang bisa memenuhi kriteria sebagaimana disebutkan dalam Konstitusi 1979 Iran di atas. Hal ini juga terlihat di Iran sesudah wafatnya Ayatullah Khomeini. Kendati proses pemilihan Ayatullah Ali Khomeini sebagai pengganti Ayatullah Khomeini berjalan cukup mulus, namun banyak kalangan yang berpendapat bahwa “kelas” Ali Khomeini masih “jauh di bawah” tokoh yang digantikannya itu.
Evaluasi atas pengalaman Iran sebagai sebuah Republik Islam sangat bervariasi, tetapi hanya sedikit yang meragukan bahwa perubahan-perubahan besar telah terjadi. Ketika menilai perubahan-perubahan selama ini setelah satu dasawarsa kepemimpinan Khomeini, Fouad Ajmi, seorang analis yang kritis mengenai struktur negara Timur Tengah, menyatakan: “Iran yang telah lahir setelah terjadinya pergeseran kekuasaan politik …oleh para teokrat dan kelompok mereka…Jika kita nilai catatanya sela satu dasawarsa, Iran merupakan sebuah negara yang mampu mengorganisasikan kampaye-kampaye besar yang mungkin dan tidak mungkin”.
Negara yang tercipta melalui revolusi mempunyai kekuatan populis yang istimewa. Para faqih mampu memimpin negara jauh lebih mantap daripada sistem sebelumnya. Republik teokratis itu telah menutup kesenjangan yang melumpuhkan antara negara dan masyarakat yang sebelumnya menjadi ciri kehidupan politik Persia. Apakah upaya menjembatani kesenjangan antara negara dan masyarakat ini menandai adanya gerakan menuju sistem politik yang lebih demokratis atau tidak, hal ini masih diperdebatkan. Namun, ia telah memberikan landasan yang lebih memungkinkan terjadinya transisi yang sukses menuju era baru yang lebih baik.
D. Kesimpulan
Ada beberapa kesimpulan yang dapat ditarik di sini.
1. Di dalam pandangan kaum Syi’ah Imamiyah, terdapat kaitan yang sangan erat antara konsep imamah dan konsep Wilayat al-Faqih. Kedua-duanya merupakan pelanjut bagi misi kenabian guna memlihara agama dan mengatur urusan dunia. Jika para imam berkewajiban membimbing umat setelah berakhirnya “siklus wahyu”, artinya setelah wafatnya Rasulullah saw, maka para faqih bertugas membimbing umat setelah berakhirnya “siklus imamah”, dengan satu perbedaan, jika para imam memiliki sifah ma”shum, maka para faqih tidaklah memiliki sifat ishmah atau atribut-atribut istimewa lainnya sebagaimana yang dimiliki para imam.
2. Implementasi perundang-undangan dalam pemerintahan Wilayat al-Faqih, adalah, jika kekuasaan eksekutif dan yudikatif ada pada faqih yang menjalankan fungsi selaku wakil para imam, maka kekuasaan legislatif sepenuhnya menjadi hak Tuhan. Oleh sebab itu, pemerintahan dalam Wilayat al-Faqih juga bisa disebut sebagai “pemerintahan hukum Tuhan atas manusia”. Tetapi, ini bukan berarti tidak diperlukan adanya parlemen. Parlemen (majelis) diperlukan guna menyusun program untuk berbagai kementrian berdasarkan ajaran Islam dan menentukan bentuk pelayanan pemerintahan di seluruh negeri. Hal ini secara jelas dapat dilihat dalam konstitusi di Republik Islam Iran.
3. Dengan demikian, dalam sistem Wilayat al-Faqih, kaum ulama menduduki posisi, baik sebagai pengawal, penafsir maupun pelaksana hukum-hukum Tuhan. Kedudukan dan fungsi yang sangat spesifik dan istimewa ini adalah bertujuan agar cita-cita menegakkan keadilan di muka bumi berdasarkan hukum Tuhan dapat direalisasikan secara baik dan benar.

DAFTAR PUSTAKA

Aceh, Abu Bakar, Syi’ah Rasionalisme dalam Islam, (Solo: Ramadhani, 1998).

Budiarjo, Mariam, Dasar-dasar Ilmu Politik, (Jakarta: Gramedia, 1993)

Elwa, Mohammad S., Sistem Politik dalam Islam, terj. Ansori Thoyib, (Surabaya: Bina Ilmu, 1983).

Enayat, Hamid, Reaksi Politik Sunni-Syi’ah, terj. Asep Hikmat, (Bandung: Pustaka, 1988).

Esposito, John L. dan John O. Vall, Demokrasi di Negara-negara Muslim, terj. Rahmani Astuti, (Bandung: Mizan, 1999).

Hadi, Sutrisno, Metodologi Riset, (yogyakarta: Fakultas Psikologi UGM, 1984).

Hashem, O., Saqifah, Awal Perselisihan Umat, (Jakarta: Yapi, 1989).

Hassan, Riaz, Islam: Dari Konservatisme samapi Fundamentalisme, (Jakarta: Rajawali Press, 1985).

Huwaidy, Fahmi, Demokrasi, Oposisi dan Masyarakat Madani, terj. Rahmani Astuti, (Bandung: Mizan, 1996).

Iver, Mc., Jaringan-jaringan Pemerintahan, terj. Laila Hasyim, Jilid I, (Jakarta: Aksara Baru, 1983).

Jafri, Sayid Muhammad Husein, Dari Saqifah Sampai Imamah, terj. Meth Kierena, (Jakarta: Pustaka Hidayah, 1989).

Khomeini, Imam, Sistem Pemerintahan Islam, terj. Muhamad Anis Maulachela, (Jakarta: Pustaka Zahra, 2000)

Maududi, Abul A’la, Khalifah dan Kerajaan, terj. Muhammad Baqir, (Bandung: Mizan, 1987).

Mawardi, Imam Abu Hasan, Hukum Tata Negara dan Kepemimpinan dalam Takaran Islam, terj. Kartami dan Nurdin (Jakarta: Gema Insani Press, 2000)

Mortimer, Edward, Islam dan Kekuasaan, terj. Ena Hadi, (Bandung: Mizan, 1984).

Munawwir, Ahmad Warson, Kamus al-Munawwir, (Yogyakarta: PP.Krapyak, 1990).

Musawi, A.Syarafuddin, Dialog Sunnah-Syi’ah, terj. Muhamamad Baqir, (Bandung: Mizan, 1990)

Musawwi, Ahmad, dalam Mumtaz Ahmad (ed.), Masalah-masalah Teori Politik Islam, terj. Ena Hadi, (Bandung: Mizan, 1993).

Mutahhari, Murtadha, Keadilan Ilahi: Asas Pandangan Dunia Islam, terj. Agus Efendi, (Bandung: Mizan, 1992).

Muzaffari, Mehdi, Kekuasaan Dalam Islam, terj. Abdurrahman Ahmed, (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1994).

Najjar, Fauzi M., “Demokrasi dalam Filsafat Politik Islam”, Al-Hikmah, Oktober 1990.

Puar, Yusuf Abdullah, Perjuangan Ayatullah Khomeini, (Jakarta: Pustaka Antara, 1979).

Rahmat, Jalaluddin, “Demokrasi Tanap Batas: Melihat Pemilud di Iran”, Republika, 15 Januari 1993.

Raziq, Ali Abd, Islam: Dasar-dasar Pemerintahan, terj. Zaid Su’udi, (Yogyakarta: Penerbit Jendela, 2002)

Sabon, Max Boli, Ilmu Negara , (Jakarta: Gramedia, 1992).

Sachedina, Abdul Azis A., “Penciptaan Tatanan Sosial yang Adil dalam Islam”, dalam Mumtaz Ahmad (ed.), Masalah-masalah teori Politik Islam, terj. Ena Hadi, (Bandung: Mizan, 1993).

——————–, Kepemimpinan Dalam Islam: Prespektif Syi’ah, terj. Ilyas Hasan, (Bandung: Mizan, 1991).

Shadr, Muhammad Baqir, Sistem Politik Islam, terj. Arif Mulyadi, (Jakarta: Lentera, 2001)

Sihbudi, M. Riza, “Tinjauan Teoritis dan Praktis atas Konsep Wilayat al-Faqih”, makalah seminar, (Jakarta: 1993).
Surbakti, Ramlan, Memahami Ilmu Politik, (Jakarta: Gramedia, 1992)

Syafi’i, Inu Kencana, Pengantar Ilmu Pemerintahan, (Jakarta: Eresco, 1992).

Syamsuddin, Din, “Beberapa Catatan Kritis di Sektar Usaha Pencarian Konsep tentang Negara dalam Sejarah Pemikiran Politik Islam”, Makalah Seminar, Jakarta, 28 Januari 1993.

Syari’ati, Ali, Islam Mazhab Aksi dan Pemikiran, terj. Afif Muhammad, (bandung: Mizan, 1995).

Tabattaba’i, Sayid Husein Islam Syi’ah: Asal-usul dan Perkembangannya, terj. Djohan Efendi, (jakarta: Grafiti, 1993).

Taimiyah, Ibnu, Siyasah Syar’iyah, terj. Rofi’ Munawar, (Surabaya: Risalah Gusti, 1995).

Watt, William Montgomery, Politik Islam dalam Lintasan Sejarah, terj. Helmi Ali, (Jakarta: P3M, 1988).

Konsep ekonomi liberal sudah di praktek oleh orang- orang Qurasy di masa Muhammad lahir di muka bumi ini. Konsep inilah yang di tetang oleh Muhammad, karena orentasi ekonomi liberal lebih mengarahkan kepada monopoli induvidualis. Dalam sejarah Islam Muhammad mengukirkan epos perjuangan yang bertolah kepada sebuah kepercayaan yang diturunkan atas dasar sebuah aksi politik yang berbasis material yang berimabas kepada ketimpang social di masa itu.
Secara ideologis Islam dan Kapitalisme bertolak belakang. Islam menjadikan akidah Islam berikut syariatnya sebagai landasan sistem ekonominya.Sebaliknya, dasar sistem ekonomi Kapitalisme adalah sekularisme, yang menghalangi agama terlibat dalam ekonomi. Akibatnya, kebijakan ekonomi kapitalis lebih didasarkan pada hawa nafsu manusia yang rakus.
Dengan demikian ekonomi neo liberalisme menbuat karekteristik manusia yang watak monopoli, sehingga menguntungkan individu dan mengorbankan hak-hak individu lainnya. Perilaku mereka yang ditetapkan dalam Hukum Allah (Syari’ah) harus diawasi oleh masyarakat secar keseluruhan, berdasarkan aturan Islam secara politik, ini juga tidak ketinggalan dari partai-partai politik yang berasaskan Islam seharusnya mampu untuk melakukan sebuah komunikasi politik dan sosialisasi tetang bagaimana kedepan ketika kita masih menganut paham-paham ekonomi liberal kepada pendukungnya.

Kecendrungan
Demensi ketidakcocokan Islam terhadap ekonomi liberal memiliki alasan yang kuat, yaitu hak-hak monopoli melanggar aturan dari hak-hak induvidu yang memiliki asas kesamaan hak atas apa yang diberikan Tuhan kepada manusia. Oleh karena itu ekonomi liberal akan mengalihkan perhatian manusia untuk tidak peduli terhadap manusia lain yang menghasilkan ekploitasi antar manusia. Menurut George Monbiat seorang ahli lingkungan dalam pernyataannya, kita bukan masalah ketidakpedulian, tetapi ada pegeseran watak manusia di dalam kehidupan kita bawah ketimpangan social yang menyebabkan rasa humanizing hilang membuat miskin semakin miskin sementara menjadi luar biasa kaya. Pegeseran (shifting) ini nampat dari upah buruh yang sangat murah, dan buruh menjadi the sistem of objects dibandingkan biaya iklan dalam mempormosikan produk-produk tersebut, bisa kita katakan bahwa antara biaya upah buruh dengan aktor iklan tersebuat berlipat-lipat diatas upah buruh.

Islam Indonesia—Butuh perubahan
Perubahan pada dasarnya tidak hanya umat Islam Indonesia saja, tetapi lapisan masyarakat lintas agama, ras, dan suku ingin sebuah perubahan haluan ekonomi kita. Kalau tidak, ini yang dikatakan oleh Pramoedya Ananta Toer dalam komentarnya atas film THE NEW RULLERS OF THE WORLD: ratusan tahun lamanya di kita diekploitasi oleh Negara-negara Utara, tidak hanya Indonesia, semua berkulit berwarna. Sehingga bara menjadi kuat dan makmur menguasai keuangan dan perdagangan samapi sekarang. Sekarang kita didekte oleh mereka (IMF, Bank Dunia, Consultative Group on Indonesia), Negara yang kaya di ubah menjadi Negara pengemis, karena tidak ada karekter pada elit.

Dalam kampaye Capres dan Cawapres ini seharusnya membanggun bangsa yang mandiri dan berpijak diatas kaki kita sendiri tanpa lagi minta bantuaa dari luar bangsa kita. Hal ini sudah terbukti bahwa perekonomian kita sudah dirampas dari masa kemasa. Tidak hanya itu, dari sistem yang terbangun membuat karekteristik masyarakat Indonesia adalah karekter jajahan, tidak ada yang mencouter balikan dengan dasar-dasar falsafah kita sebagai bangsa yang mendiri, berdiri dengan kaki sendiri, dan mampu berekspresi berlatarbalakang budaya sendiri.

Bicara Jati Diri Bangsa?
Masa Jahiliah, rasa bangga terhadap diri sendiri dan keluarga adalah sebuah keniscayaan, akhirnya rasa tidah hormat terhadap hak—perbudakan adalah hasil dari egoisme dan terlalu berlebihan memuja rasa kebangga. Pada masanya rasa menghormati dan dihargai nampak ketika sebuah bangsa dan keluarga ataupun diri mereka sendiri sudah mumpun dalam perekonomian. Kontek Indonesia, bagaimana bicara jati diri, sedangkan pembelaan terhadap aset bangsa dan perekonomia dasar (need basic) masyarakat kita belum terpenuhi. Masa Jahiliah sudah mempunya paradig bahwa bangsa (yang dilambangkan pada keluarga) pantas untuk dihargai adalah ketika mempunyai bargaining position perekonomian baik dan tercukupnya kebuatuhan hidup. Artinya adayang salah dalam sistem pemerintahan kita dalam perspektif perekonomian. Bicara penegakan hokum, pendidikan, problematika masyarakat, Ambalat, TKI, dll ataupun jati diri bangsa, kalau belom mengerti antologi dari persoalan yang sebenarnya. Jangan sampai bicara jati diri bangsa sebagai euphoria pemahaman menjelang PEMILU Capres dan Cawapres semata.

Keadaan Umum Kaum Perempuan Indonesia
Jumlah kaum perempuan Indonesia dewasa ini diperkirakan mencapai 50,3% dari 238,452,952 total penduduk. Dari jumlah ini, kaum tani diperkirakan berjumlah 70% dari total penduduk atau lebih dari 150 juta jiwa. Paling tidak 56,52% di antaranya adalah tani gurem atau kaum tani yang mengolah tanah kurang dari 0,4 ha (BPS dalam Sensus Pertanian 2003). Dari jumlah tersebut kaum perempuan merupakan bagian penduduk yang terbesar di pedesaan, yaitu sekitar 58%. Sebagai akibat dari watak patriarki feodal yang masih kental melekat di kalangan masyarakat pedesaan, akses kaum perempuan ini terhadap kepemilikan tanah juga menjadi jauh lebih rendah dari kaum lelaki.
Tetapi kondisi ini bukan berarti bahwa peran perempuan dalam produksi di pedesaan juga disingkirkan. Sebaliknya kaum perempuan pedesaan merupakan jumlah yang terbesar dalam proses produksi, khususnya di sektor pertanian dan perkebunan. Para perempuan ini mayoritas bekerja sebagai buruh tani dan buruh kebun (69,32% dari 47,67% tenaga kerja di pedesaan). Akan tetapi dalam partisipasi produksi ini, kaum perempuan juga mengalami diskriminasi. Khususnya dalam masalah pengupahan, yang selalu diberikan upah yang jauh lebih rendah dari kaum lelaki untuk pekerjaan yang sama. Meskipun diskriminasi pengupahan ini tidak hanya dialami oleh kalangan perempuan pedesaan. Pada sensus 2001 diketahui bahwa secara umum di pedesaan maupun di perkotaan laki-laki memperoleh upah sekitar 40% lebih tinggi dibanding perempuan.
Bila untuk pekerjaan upahan perempuan mengalami diskriminasi dan tertinggal, keadaan sebaliknya untuk menghadapi kesukaran hidup. Saat ini sekitar 60% dari total perempuan Indonesia dipaksa menjadi tulang punggung ekonomi keluarga mereka. Berdasarkan sensus 2003, jumlah perempuan yang berusaha sendiri berkisar antara 32-34%; yang berusaha sendiri dengan bantuan anggota keluarga atau buruh tak tetap berkisar antara 21-26%; yang berusaha sendiri dengan buruh tetap berkisar antara 16-26%; yang menjadi buruh sekitar 31-32%, sementara yang menjadi pekerja tidak dibayar jumlahnya antara 68-73%.
Akan tetapi tidak semua perempuan ini dapat membuka lapangan kerja bagi dirinya sendiri, sementara negara tidak pernah menyediakan cukup lapangan pekerjaan layak bagi seluruh tenaga produktif yang ada di negeri ini. Pada titik ini kaum perempuan memiliki peluang yang lebih besar untuk mengakses pekerjaan tertentu, dari pada laki-laki. Yaitu antara lain dengan menjadi buruh yang dibayar murah di kantong-kantong industri maupun menjadi pekerja di sektor rumah tangga. Kita dapat melihat bahwa mayoritas buruh dalam industri di Indonesia adalah kaum perempuan, di sini mereka dibayar murah, masih ada yang tidak diberikan haknya akan cuti haid dan melahirkan, selain banyak juga yang tidak mendapatkan tunjangan bagi keluarganya yang sebenarnya merupakan hak bagi buruh. Khususnya dengan pemberlakuan sistem buruh kontrak saat ini, yang disahkan oleh negara melalui UU Ketenagakerjaan No 13/2001, kian merugikan bagi perempuan buruh.
Misalnya kewajiban pengusaha untuk memberikan cuti dan tunjangan melahirkan bagi perempuan buruh yang sedang hamil, dengan pemberlakuan sistem kontrak maka para perempuan buruh yang hamil kebanyakan di-PHK sebelum waktu mereka melahirkan dengan alasan sudah habis kontrak. Ini hanya menjadi alasan bagi pengusaha agar mereka dapat mangkir dari kewajibannya untuk memenuhi hak-hak sosial ekonomi para buruhnya, khususnya perempuan buruh yang hari ini menjadi mayoritas di dunia industri di Indonesia.
Bagi perempuan yang tidak tertampung di sektor industri dan pekerja rumah tangga, mereka dipaksa secara tidak langsung oleh negara untuk pergi mencari kerja ke luar negeri. Sensus awal 2004 menyatakan bahwa buruh migran dari Indonesia yang diekspor ke negara-negara tetangga dan Arab berkisar 71.433, meskipun diduga jumlah sebenarnya jauh lebih besar dari jumlah tersebut. Khususnya kaum perempuan, baik yang legal maupun ilegal. Negara dan aparatusnya memperoleh devisa yang sangat besar dari eksport tenaga kerja ini, dan uang tersebut kemudian digunakan untuk membayar utang luar negeri atau dikorupsi.
Sementara yang lainnya terjebak dalam lingkaran setan perdagangan perempuan dan bisnis pelacuran. Setiap bulan rata-rata 30 perempuan Indonesia berusia 15-25 tahun menjadi korban perdagangan perempuan (traficking) di berbagai wilayah di Malaysia. Data Bareskrim Mabes Polri (2004) menunjukkan keadaan yang cukup signifikan angka korban perdagangan perempuan Indonesia di luar negeri, yaitu 77,46% (1999); 66,67% (2000); 72,07% (2001); 58,06% (2002); dan 53,60% (2003). Rata-rata mereka dijebak dan diiming-imingi kerja menjadi pelayan toko. Mayoritas dari para perempuan ini berasal dari desa dan tersingkir dari partisipasi produksi di pedesaan. Tidak tersedia cukup lahan dan lapangan kerja yang layak bagi mereka di desa, sehingga pergi ke kota atau ke luar negeri merupakan pilihan yang harus diambil.
Berpijak dari paparan umum di atas, dengan demikian ada beberapa hal yang menjadi permasalahan pokok bagi kaum perempuan di Indonesia, baik di pedesaan maupun perkotaan. Meskipun memang terdapat beberapa kekhususan bagi kaum perempuan tani dan buruh, namun terdapat juga permasalahan umum yang dialami oleh seluruh kaum perempuan di berbagai sektor massa.
Di Indonesia feodalisme belum pernah dihancurkan. Bentuknya sebagai sebuah mode produksi masih berlangsung hingga saat ini di berbagai wilayah di Indonesia, meski tidak lagi murni. Demikian pula dengan sistem budaya patriarki yang melekat padanya. Penindasan secara politik dan budaya ini berakar pada budaya patriarki yang masih bercokol kuat dalam masyarakat, dan dijaga keberlangsungannya oleh negara dan perangkatnya di dalam sistem sosial. Dan yang lebih menentukan adalah karena sistem feodalisme sebagai landasan dari sistem ide ini masih berlangsung secara sistematis di Indonesia dan dijaga dengan ketat oleh perangkat kaki tangan imperialisme di dalam negeri, yaitu tuan tanah, komprador dan kapitalis birokrat.
Apa yang harus perempuan indonesia hari ini lakukan?.
Sekali lagi dapat kita tegaskan bahwa Indonesia hari ini adalah negara setengah jajahan dan setengah feodal yang di dominasi oleh imperialisme asing dan berlangsungnya produksi feodal secara luas melalui kaki tangan imperialis di dalam negeri, yaitu aparatus negara dan swasta yang menjadi tuan tanah, komprador dan kapitalis birokrat. 3 pihak ini merupakan musuh pokok rakyat Indonesia secara keseluruhan, termasuk juga bagi kaum perempuan.
Oleh karena itu, untuk menghapuskan penindasan terhadap kaum perempuan Indonesia, hal pertama yang harus dilakukan adalah menghancurkan tatanan produksi feodalisme, dan merombaknya menjadi sistem yang lebih demokratis. Selain itu perempuan indonesia juga harus berorganisasi, karenakebudayaan untuk berorganisasi menunjukan tingkat kemajuan kesadaran politik dari suatu masyarakat. Di negeri-negeri setengah jajahan dan setengah feodal seperti Indonesia, dengan keterbelakangan secara ekonomi politik dan kebudayaan, maka kesadaran massa untuk berorganisasi masih minim.
Organisasi ini akan menjadi alat perlawanan dan memimpim perlawanan kaum perempuan Indonesia dalam skala nasional. Dalam organisasi ini, kaum perempuan secara bersama-sama memperjuangkan kepentingan sosial, ekonomi, dan politiknya yang selama ini selalu diabaikan dan direpresi. Bila selama ini propaganda feodal menempatkan kaum perempuan sebagai mahluk yang tidak rasional dan tidak mampu memimpin, sementara imperialisme menempatkannya sebagai mahluk yang tidak berharga karena dihancurkan martabatnya sebagai manusia. Maka dalam ruang organisasi ini kaum perempuan akan melatih diri dan, bersama dengan barisan rakyat terhisap dan tertindas lainnya, melakukan perlawanan terhadap feodalisme dan imperialisme dan kaki tangannya di dalam negeri.
Diana Apriyanti, S.E